도서명: 동서고전 200선 해제 3 역자명: 반덕진 출판사명: 가람기획 추천사 '고전의 정신을 잘 살린 탁월한 지침서' 박병기(서울대 교육학박사) 본인은 그간 대학에서 주로 '고전 관련' 강좌를 담당하면서, 학생들의 고전에 대한 접근도가 매우 낮은 것으로 느끼고 있었다. 그런데 이 책을 보니, 고전에 대한 충실한 안내서의 역할을 넘어 '고전의 대중화'에 결정적인 기여를 할 것으로 생각된다. 일반적으로 '고전'이란 작가의 당대나 그가 살았던 지역에서만 높이 평가되어온 것이 아니고, 시간과 공간을 초월하여 그 진가가 검정되어 왔으며, 그 어떤 새로운 작품들에 의해서도 대체하기 쉽지 않은 작품을 말한다. 대체로 고전은 일반인들이 쉽게 접근하기에는 부담스러운 것이 사실이다. 그러기에 이를 알기 쉽게 요약정리한 안내서가 필수적이라 할 수 있는데, 동서양의 역사에서 그러한 사례는 적지 않았다. 그런데 불행히도 우리는 아직 고전에 대한 본격적인 해제집이 부재해왔다는 점에서 아쉬운 점이 없지 않았었다. 그러한 점에서 볼 때 이 책은 우리 사회의 고전읽기의 생활화를 촉진시켜, 지적 욕구충족은 물론, 지적 호기심까지도 유발할 수 있을 것으로 기대된다. 더욱이 이 책은 유사한 성격의 책들이 공통적으로 가지기 쉬운 결함인 내용상의 단절과 무미건조함을 잘 극복하고 있고, 이 책 속의 각 해제마다 주요 논점을 흥미있게 전달하고 있어, 가히 '고전에 대한 탁월한 지침서'라 할 수 있다. 책 속에서 느껴지는 고전을 대하는 저자의 진지한 자세와 행간마다에 스며 있는 정성은 물론, 저자가 고전의 내용과 형식에 대한 정확한 이해를 바탕으로, 고전에 담긴 정신을 잘 살리고 있어 현대를 살아가는 지성인들에게 필독서로 추천하고 싶은 책이다. 서문 하늘의 소리로 '사람의 도'를 밝힌 동서양의 고전을 통한 '마음 공부' 인류 역사 이래, 오늘날 우리는 일찍이 경험해보지 못했던 물질적 풍요 속에 살고 있다. 과학기술에 의해 뒷받침되는 현대문명은 우리에게 유례없는 편리함과 안락함을 제공해주고 있다. 이제 우리는 자신의 욕구충족을 위해서 자연은 물론 우주까지도 정복하기에 이르렀다. 이런 의미에서 인류문명과 역사는 발전을 거듭해왓다. 그리고 우리는 앞으로도 이러한 진보는 당분간 계속되리라는 낙관적 기대를 가질 수 있다. 문명에 대한 성찰 그러나 우리는 이 시점에서 현대문명과 역사의 진보에 대해 의문을 던지지 않을 수 없다. 정신적 가치가 결핍된 물질문명의 발전은 이대로 좋은가, 물질적 풍요가 결과적으로 생태계를 파괴하고 자연의 죽음만이 아닌 인류의 생존까지도 위협하는 것은 아닌지, 이에 대한 근본적인 재검토가 필요하다. 그리고 첨단 과학기술에 의한 인간의 물질적 욕구충족과 무절제한 자연정복이 과연 인간의 이상이고, 참다운 진보일 수 있는가. 그동안 우리는 산업화의 과정에서 경제발전에만 치중한 나머지, 그보다 더욱 소중한 정신적 가치를 소홀히 해왔다. 삭막한 무한경쟁 속에서 함께 더불어 사는 '우리'라는 공동체 의식은 사라지고, 심지어 '나'조차도 잃어버렸다. 경제개발이라는 미명하에 우리의 국토가 황폐해간다는 생각은 우리의 마음을 어둡게 만든다. 이제 옛날처럼 나비와 벌이 날고, 아지랑이 피아오르는 봄은 오지 않는다. 이제 우리가 맞이하는 봄은 약동하는 봄이 아니라, 고요한 봄 (silent spring)이다. 아니, 죽음의 정적만이 흐르는 '침묵의 봄'이다. 정신적 빈곤 그러나 환경파괴 못지않게 우리의 심성도 하루가 다르게 삭막해지고 있다. 인간과 생명에 대한 외경심이 희박해지고 있다. 인간존중에 기반하는 정신적 가치관 대신 물질주의적 가치관이 우리의 마음을 지배하고 있기 때문이다. 그러나 물질적 가치 못지않게 정신적 가치 역시 중요하다. 인간다운 삶이 진정 행복한 삶이다. 진리, 정의, 인간의 존엄성 등은 우리가 소중히 가꾸가야 할 정신적 이상이다. 이러한 정신적 가치의 포기는 인간의 포기를 의미한다. 오늘날 우리는 내면적으로 고갈되고 철학적으로 빈곤하다. 현대문명은 지나치게 피상적이며 우리의 삶은 그만큼 얕고 허전하다. 오늘의 문명은 정보는 풍요해도 정신이 빈곤하다. 특히 오늘의 청소년들은 깊은 사색보다 가벼운 쾌락에 탐닉한다. 그들은 도덕적사회적지적 규제로부터 벗어나 자유분방하게 자신의 순간적 욕망을 채워가며 살고자 한다. 그들의 목적은 진리탐구, 도덕적 성취, 사회적 봉사 등 정신적 가치의 창조에 앞서, 가벼운 멋을 내고 사는 데 있는 듯하다. 무거운 책을 읽기보다 가벼운 만화를 가까이 한다. 사고력의 성장이 중단된 채 감각만 발달하는 청소년들, 그들을 어찌할 것인가. 교양교육의 중요성 그러면 오늘날 젊은이들의 정신적사상적 혼란은 어디서 오는가? 무엇보다 우리의 교육철학의 부재와 이로 인한 현재의 교육제도에 책임을 묻지 않을 수 없다. 고교시절에 문제 푸는 기계가 되어버린 그들은 일단 대학에 오면 전문지식의 습득에만 관심을 둘 뿐 폭넓은 독서와 교양은 뒷전이다. 학생들간에는 입학 후 쓰지 않고, 읽지 않고, 생각하지 않는, 소위 '3무주의'가 팽배해 있다. 따라서 인간형성에 있어 필수적인 바람직한 가치관이나 인생관의 설계가 굳건하지 못하다. 현대처럼 학문이 다양화되고 전문화되는 상황에서 보편적인 교양인이 되기란 쉽지 않다. 대학이 추구하는 두 가지 이념인 '전문인 양성'과 '인격자 양성'은 대립적인 개념보다는 상호 보완적인 개념으로 이해되어야 한다. 전문과 교양의 상호 조화적 전개를 통해 교양으로 하여금 전문을 보완해주어야 한다. 그러나 요즘은 과학기술 입국 이라는 구호 아래 과학기술의 절대적 중요성이 강조되다 보니, 대학의 교양교육은 갈수록 위축되고 있다. 여기서 우리는 과학기술에 대한 지나친 강조가 내포하고 있는 위험성을 간과해서는 안된다. 과학기술은 어디까지나 우리의 물질적인 삶을 풍요롭게 해주는 도구적 가치를 가질 뿐, 그 자체가 목적적 가치가 될 수는 없다. 참된 가치를 식별하는 안목이 없으면 과학은 폭군이 될 수 있다. 이를 방지하기 위해 철학이 필요하다. 히로시마에 투하된 원폭은 생명에 대한 윤리의식의 결여에서 오는 인류의 비극이었다. 그리고 우리의 의도와는 관계없이 과학기술은 자연과 생명을 파괴하는 재앙이 될 수 있음을 '쥐라기 공원'에서 보지 않았는가? 다행히도 최근 대학 스스로 현실의 위기를 실감하고 교양교육의 강화를 의해 적극적인 의지를 표명하고 있어 주목된다. 서울대에서는 교양교육의 내실화 방안으로 '동서고전 200선'을 선정하여, 우선적으로 94학년도에 인문 사회과학분야의 학생들에게 고전강좌를 개설한 바 있다. 그 결과 교육적 효과와 학생들의 반응이 좋아, 96학년도부터는 교양과정의 전체 학생들에게 확대할 예정으로 있다. 그리고 고려대에서도 '바른 교육 큰 사람 만들기 위한 교육선언'을 발표하고, 교양과정에서 '명심보감'등을 교재로 인간성 교육에 역점을 두겠다고 발표한 바 있다. 이러한 움직임이 대학에만 국한되어서는 목적 달성이 어렵다. 초중고는 물론 직장과 각 사회단체, 그리고 언론 등으로 확대되어 인간성 회복에 대한 국민적 합의가 이루어져야 한다. 이상적인 인간상 그러기 위해서는 우리 사회의 귀감이 될 이상적인 인간상이 제시되어야 한다. 그동안 우리 사회는 본뜨고 닮고 싶은 바람직한 인간상이 없었다. 이제부터라도 일선학교와 가정에서는 역경을 자기 발전의 계기로 삼은 '인간승리'의 주역들을 바람직한 모델로 제시하여, 학생들이 항상 본받고 행위의 기준으로 삼게 해야 한다. '참된 목표가 없으면 우리의 열정은 그릇된 목표에 쏟게 된다.'는 몽테뉴의 말이 깊은 공감을 주는 것은 이러한 이유에서이다. 그런데 불행히도 지금 학생들의 이상향은 사회적 책임을 다하기 위해 도덕적 인격을 완성하려 했던 공자나, 유배지에서 눈물을 머금고 국민을 위한 행정을 펼 것을 역설한 정약용, 그리고 허약한 육체를 평생 동안 규칙적인 생활로 잘 관리하여 80세에 죽음을 맞이하면서 "이만하면 족하다"라고 정신적 만족감을 표명한 칸트 등 우리의 정신 세계를 지배한 인물들이 아니다. 그들의 우상은 우리의 감각을 자극하는 연예인이나 운동선수들이 대부분이다. 이제 우리는 그들의 마음속에 무한한 꿈과 지적 호기심을 심어 주는 과학자나, 투철한 사명감에 입각하여 자신의 젊음을 인류문화 발전에 바친 위대한 교육자, 그리고 남다른 근면과 성실로 무에서 유를 창조한 사업가들의 상을 심어주어야 한다. 감동적인 한 권의 책 그럼 학생들에게 어떻게 그러한 인간상을 제시해야 할까. 몇 가지 방법이 있겠지만 아무래도 학생들이 직접 독서를 통해 만나는 방법이 좋을 것이다. 즉, 자신이 처한 역경을 딛고 일어서서 자신의 이상을 달성한 사람들의 삶과 사상, 그리고 어떤 보상이나 지위를 바라지 않고 오직 성취만을 위해 초지일관한 '감동적인 인간상'을 직접 대면케 하여, 소비적인 방향으로 배출구를 찾고 있는 그들의 에너지를 창조적인 방향으로 전환해야 한다. 책 속에서 마주하는 정신적 스승들의 진솔한 음성은 그들에게 신선한 지적 격을 주게 되어, 그들의 의식과 가치관을 새롭게 할 수 있다. 독서의 생활화를 통해 자꾸만 밖으로 향하는 우리의 마음을 안으로 모으고, 들떠 있는 세상의 분위기를 조금은 차분하게 가라앉혀야 하겠다. 내 마음이 평온하면 나를 대하는 주위 사람들에게 좋은 느낌을 주게 되고, 상대방의 마음을 순화시켜주게 된다. 내가 느낀 정신적 만족감은 나도 모르게 밖으로 발산되어 주위 사람들로 하여금 꽃향기 속에 들어와 있는 향긋한 기분을 느끼게 해준다. 필자가 동서고전 200선을 정리하면서 느꼈던 것 중의 하나는 역사상 존재했던 위대한 문학가와 사상가들은 밖으로 향하는 시선을 안으로 돌려, 자기의 마음을 밝혔던 분들이었다. 모든 공부 중에서도 자신의 마음을 밝히는 '마음 공부'가 으뜸이다. 고전 읽기 활성화 특히 서양의 사상가나 문학가들은 어릴 적부터 그리스나 라틴 고전을 탐독했고, 동양의 사상가들은 사서삼경을 비롯한 중국의 고전을 필수적으로 숙독하여, 그들의 정신적 성장의 토태로 삼았다. 고전은 그들에게 정신적 자양분을 제공했음은 물론, 무한한 상상력과 창조력의 원천이 되었다. 그들의 지적 탐구 작업이 한계에 부딪히면, 그들은 언제고 고전의 샘물을 마시고 영감을 얻었다. 고전 앞에 그들은 영원한 학생이었다. 이제 오늘을 사는 우리에게도 우리가 평생 동안 살아가면서 전범으로 삼아야 할 동서고전들이 제시되어 있다. 비록 동서고전 200선이 그 내용에 있어 난해하고 무거운 점이 없지 않지만, 서두르지 않고 한권 한권 읽어나가는 동안 새로운 지혜의 눈이 열리고 사고의 깊이가 더해가는 지적 기쁨을 맛볼 수 있을 것이다. 그동안 우리는 정신 없이 살아오느라 깊이 생각하지도, 철저히 진실을 추구하지도 않으며 살아왔다. 그리고 우리 자신에게 성실하지도 못했다. 우리에게 근본적으로 필요한 것은 보다 조용하게 생각하고, 신중하게 행동할 수 있는 마음의 자세를 갖추는 데 있다. 그러한 속에서 그동안 우리를 지배해왔던 물질주의적 가치관을 수정하고, 정신적 풍요와 삶의 질을 높이는 방향으로 우리의 가치관과 세계관을 수정해야 한다. 무력으로 세계를 정복했으나 정신적으로 빈곤했던 칭기즈칸의 후예는 오늘날 그의 존재마저 기억 속에 사라졌지만, 위대한 사상과 문학을 발전시킨 중국문명은 인류의 영원한 문화유산으로 남아 있다. 로마제국은 오늘날 관광객들이 찾는 폐허로 남아 있지만, 로마군에 정복된 그리스는 그가 남긴 철학적 사유로 인류역사에 영원히 빛나고 있다. 정신이 결여된 물질문명은 얼마나 허망한가. 공자와 석가모니, 쾨테와 셰익스피어가 없는 인류 지성사는 얼마나 공허할까. 아무리 생각해보아도 오늘을 사는 우리에게 영원히 샘솟는 지성의 샘물을 주신 지적 스승들에게, 두 손 모아 감사드려야 할 것 같다. 새해 아침에 반덕진 제1부 서양 문학의 흐름과 고전 제1장 서양문학의 흐름과 고전 <<신이 인간에게 책이라는 구원의 손을 주지 않았더라면 지상의 모든 영광은 망각 속에 파묻히고 말았을 것이다. >> (리처드 베리) 모든 정신문화가 그러하듯이 문학은 시대와 함께 변천과 발전을 거듭하여 수많은 작가와 작품을 배출시키면서 한 시대의 정신적사상적 문화유산으로 축적된다. 이러한 문학을 각 나라별로 혹은 각 시대별로 그 공통성을 추출하여 분석해보는 일은 중요한 문학 연구방법이 될 수 있다. 그것은 한 시대를 풍미했던 작가의식이 작품이라는 구체적인 대상을 통해 표출되고, 그것이 종합되어 당대 문학의 주된 흐름을 형성하기 때문이다. 그러나 이러한 문예사조에 대한 맹신에도 문제가 있다. 이것은 문학작품의 분석에서 얻어진 결과를 토대로 분류하는 방법론이 되지 못하고, 반대로 이에 대한 선입견이 문학작품을 보는 시각을 도식화해버리기 때문이다. 문학작품 가운데는 어느 하나의 시조에만 국한시킬 수 없는 것도 적지 않고, 작가의 경우도 다양한 작품성을 지니고 있음에도 불구하고 그를 어느 한 경향의 작가로 치부해버리곤 한다. 이것은 대상을 인식하는 정신작용의 편의주의적 메커니즘으로 경계해야 할 일이다. 또 한가지, 문예사조는 칼로 물 베듯 분명하게 구분되지 않을 뿐 아니라 선후가 중첩되거나 상호 혼재되어 있는 경우가 많아 학자들간에 의견일치가 어렵다는 점도 지적해두고 싶다. 특히 신비평구조주의해체주의 등, 최근의 현기증 나는 문학비평은 문예사조의 존대 자체를 거부하는 듯이 보이기도 한다. 그러나 대상을 인식하는 정신작용은 어차피 대상을 규범화시키는 인식단계에 익숙해 있으므로 이런 점들을 감안하면서 각 문예사조를 통해 문학 작품, 특히 고전을 분석해보는 일은 의미 있는 작업으로 생각된다. 동서문학의 흐름을 기술하기에 앞서 먼저 독자들에게 이상의 두 가지 점에 대해 주의를 환기해두고 싶다. 서양문학의 원류 서양문학은 민족과 지역에 따라 다양하지만 그 원류로는 헬레니즘과 헤브라이즘이 거론된다. 예를 들어 르네상스가 헬레니즘의 부활이라면 종교개혁은 헤브라이즘의 부활이라고 할 수 있다. 헬레니즘이 문학에 있어 사실주의 영향을 주었다면 헤브라이즘은 낭만주의에 영향을 미쳤다. 이처럼 헬레니즘과 헤브라이즘은 때로는 대립되기도 하고 때로는 융합하기도 하면서 서양문화에 지속적으로 영향을 미치게 된다. 헬레니즘 그리스 인은 어느 민족보다도 이성과 지성에 뛰어났고 예술을 사랑했다. 그들은 이성과 결합된 미를 사랑했고, 예술에는 지적 요소가 필수적이라고 믿었기에 예술표현양식에 있어서도 명쾌함을 존중했다. 이른바 <숭고한 단순함과 고요한 위대함>이 그리스 고전미의 극치였다. 한편 이성과 지성을 중시하고 객관적 정신에 뛰어났던 그리스인은 하나의 사건이나 현상을 파악하는 데 있어서도 공정한 관점을 잃지 않고 사물들을 별개의 것으로 보기보다는 유기적으로 결합된 것으로 보았다. 그 결과 미의 생명인 조화와 균형, 그리고 통일을 중시했다. 그리고 그리스 인은 인간 세상을 아름답고 살기 좋은 곳으로 보아 현세의 삶을 소중히 여겼다. 그들이 목적으로 하는 바는 <교양의 완성>으로 정신적으로나 육체적으로 모든 능력이 아무런 구속없이 발현되기를 원했다. 그리스 인의 이런 인간과 삶에 대한 강렬한 관심은 인간 본위로서 휴머니즘 정신으로 연결된다. 이상과 같은 그리스 정신에서 비롯된 헬레니즘 내지 고전문학은 후에 서양문학의 지속적인 원동력으로 작용하게 되고 문예사조의 한 주류를 형성하게 된다. 그리스와 로마의 고전문학을 모범으로 그 양식을 따르려는 경향이 14--16세기 르네상스와 17--18세기 고전주의인데, 이는 인간의 지적 충동과 헬레니즘의 부활이었다. 뿐만 아니라 근대문학의 사실주의현실주의주지주의 등도 헬레니즘의 한 양상으로 볼 수 있다. 헤브라이즘 또 하나의 서양문학의 흐름은 히브리적인 흐름 즉, 헤브라이즘이다. 헤브라이즘은 약소민족이었던 히브리 민족(이스라엘 인, 유대인)의 신앙으로 그리스의 다신교와는 달리 유일신인 여호와 하나님을 숭배하는 종교이다. 이러한 기독교 사상의 본질은 <<여호와를 경배하는 것이 지혜의 근본이니라>>(잠9:10)라는 표현 속에 잘 나타나 있는데, 인간 자신의 의지가 아닌 신의 의지에 대한 복종이 헤브라이즘의 기본 관념이다. 따라서 인간적인 자유주의는 배제되고 신에 대한 경배와 신앙이 무엇보다 선행되며 육체 및 그 욕망은 올바른 행위의 장애물로 간주되고 금욕적이고 정신적인 미가 예찬된다. <<할렐루야, 여호와를 경외하여 그 계명을 크게 즐거워하는 자는 복이 있도다(시112:1). >> 이것이 그들의 행복의 관념이다. 그들은 죄를 미워했고, 죄로부터 자신을 보호하기 위해 항상 자신을 구속하는 계율의 굴레를 만들어 <양심의 엄격함>속에서 생활하고자 했다. 그리고 그리스 인처럼 현세의 삶을 존중하기보다 내세를 중시했고 하나님 나라의 영광을 찬미했다. 이러한 정신은 훗날 낭만주의와 신비주의, 상징주의 및 표현주의 등에 영향을 주게 된다. 그들의 신앙의 원천인 <성경 Bible>은 이스라엘의 역사와 하나님의 말씀이 담긴 39권의 구약과 예수의 생애와 제자들의 전도 및 서신기록인 27권의 신약으로 구성되어 있다. 어떤 시인이 << <이사야 서>와 <히브리 서>를 읽고 나서는 호모로스나 베로길리우스는 나에게 하찮은 것으로 느껴졌고 밀턴조차도 읽을 생각이 나지 않았다>>고 말한 것처럼 성경에는 문학적으로도 가치있는 작품들이 많다. 구약의 <시편> <잠언> 등과 신약의 <마태복음>에 나오는 <산상수훈> 등은 문학적 매력이 넘치는 대목들이다. 그리고 서울대 선정 동서고전 200선 중에서 아우구스티누스의 <고백록>, 단테의 <신곡>, 괴테의 <파우스트>, 도스토예프스키의 <카라마조프의 형제들>, 베버의 <프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신> 등의 작품은 물론 밀턴의 <실락원>, 번연의 <천로역정> 등도 기독교의 역사와 사상에 대한 이해 없이는 그 진수를 맛볼 수 없다. 고대문학 1. 그리스 문학 서양인의 영원한 마음의 고향은 그리스다. 그리스 문학을 전범으로 삼고 있는 서양문학은 기원전 8세기경 호메로스의 서사시로부터 시작된다. 그것은 로마문학을 거쳐 중세와 르네상스, 그리고 고전주의 문학으로 이어졌다. 초기에는 서사시와 서정시가 발전하게 되고 아테네 전성시대에는 비극과 희극산문의 확립에 이른다. 그러나 마케도니아의 알렉산더 대왕시절부터 쇠퇴하기 시작하다가 로마제국이 기독교를 공인하면서부터 고전시대의 그리스 문학은 종말을 고한다. 호메로스 그리스 문학의 최초의 형식은 서사시 epic였으며 이를 대표하는 위대한 시인은 호메로스다. 호메로스는 이전부터 입에서 입으로 구전되어 오던 신화들을 <일리아드>와 <오디세이아>로 정리하여 신과 영웅들의 이야기를 펼쳐나갔다. 두 작품 모두 트로이 전쟁을 배경으로 하고 있는데, 트로이 전쟁이 시작된 지 10년째 되던 해의 사건을 취급하고 있는 <일리아드>는 특히 그리스의 영웅 아킬레우스의 사랑과 분노, 그리고 트로이의 장군 헥토르의 국가에 대한 충성을 다룬 작품이다. <오디세이아>는 전쟁이 끝난 후 그리스 영웅 오디세우스가 고향으로 귀환하던 중 겪게 되는 10년간의 방랑과 모험, 그리고 20년간 정절을 지키고 있던 부인 페넬로페와 극적 상봉을 줄거리로 하는 서사시다. 이 과정에서 호메로스는 실존했던 역사적 인물들을 반신의 위치로 격상시켜 보통 인간이 극복할 수 없는 운명과 시련에 맞서 싸우는 인간의 위대함을 그려내고 있다. 이 두 시는 다 용의주도하게 짜여진 플롯, 시적 음악성, 상상력에의 호소, 성격묘사의 박진감 등에 있어서 인류의 영원한 고전으로 남아 있다. 이러한 서사시에 뒤이어 리라 lyra라는 현악기에 맞추어 낭송되는 서정시가 헤시오도스에 의해 큰 발전을 보게 되나 아직 서사적인 국민문학 수준을 완전히 벗어나지는 못했다. 헤시오도스는 농사에 대한 교훈을 담은 <일과 나날>, 그리스 신화에 관한 <신통기>를 남겼다. 사포 대표적인 여류시인 사포는 사랑과 비극적 감정을 심오하고 아름다운 서정시로 썼다. 또 다른 시인 핀다로스는 귀족생활을 시로 표현하고 올림픽 선수들을 찬미하는 송시를 썼다. 3대 비극시인 그리스 인들의 최고의 문학적 성취는 비극에 있었다. 그리스 비극은 기원전 534년경 국가의 번영과 풍요를 기원하는 디오니소스 축제의 일환으로 상연되기 시작했다. 술과 풍요의 신인 디오니소스를 찬미하던 일종의 종교적 축제가 5세기경부터 본격적인 예술의 성격을 띤 비극으로 발전한 것이다. 초기의 비극은 배우의 대화 부분과 코러스, 그리고 춤이 교대로 이어지는 형식을 취했다. 그리스 비극의 아버지 아이스킬로스는 호메로스의 서사시에 등장하고 있는 <아가멤논>을 포함하는 <오레스테이아> 3부작과 하늘에서 불을 훔치다 인간 세상에 전해준 죄로 제우스의 분노를 사 그 벌로 바위에 묶여 독수리에게 간을 쪼이는 <사슬에 묶인 프로메테우스>를 그렸다. 그리스 비극은 소포클레스에 와서 더욱 심화된다. <오이디푸스왕>에서는 저주받은 오이디푸스가 신탁의 내용과 같이 부친을 살해하고 어머니와 결혼하게 되는 비극적 운명이 묘사되고 있다. 그리고 오이디푸스의 딸 안티고네가 크레온 왕의 부당한 입법을 반대하여 생매장된다는 <안티고네>는 궁극적으로 숙명적인 인간의 비극을 암시하고 있다. 에우리피데스는 이전처럼 신과 영웅을 주제로 하지 않고 인간적인 욕망과 불타는 복수심이 지배하는 현세적인 이미지가 강하다. 고독한 성격으로 여성을 혐오했던 <오이디푸스 왕>처럼 일방적인 운명의 희생이 아니라 인간적인 사랑과 원한에 얽힌 애증에 기초하는 <메데이아>를 대표작으로 남겼다. 그리스 희극은 아리스토파네스로 대표된다. 그는 <리시스트라테>에서 풍부한 유머와 우스꽝스러운 소동을 통하여 인간이 절망적인 상황 속에서도 건강한 정신을 잃지 않고 있음을 보여주고 있다. 그 외에 이 시대작품으로 <이솝 우화>와 <플루타크 영웅전>이 전해온다. 2, 로마 문학 원래 로마 인은 실질적인 국민으로서 강력한 군대롤 조직하고 치밀한 법률을 제정하여 대제국을 건설했으나 장쾌한 신화세계와 웅대한 서사문학을 만든 그리스 인만큼 예술적 기질이 풍부하지 못했다. 로마의 시인 호라티우스는 <<정복당한 그리스는 오히려 광포한 로마를 문화로써 재정복했다>>고 말할 정도였는데, 한마디로 로마문학은 그리스 인들을 모방하는 수준이었다. 로마 인들이 그리스의 선진문화를 모방하려고 노력한 것은 사실이지만 상호의 민족정신이 본질적으로 다르기 때문에 그리스의 문화 자체가 로마의 것이 될 수는 없었다. 즉 로마의 정신이 그리스처럼 고원하지 못한 것은 로마 인들의 의무와 규율성취를 생활모토로 하는 실용적인 국민이었기 때문이다. 따라서 그리스 문학이 시적이라면 로마의 문학은 산문적이라고 말할 수 있다. 그러나 이와 같은 모방적 성격에도 불구하고 로마문학은 후세 유럽의 문학사상언어 등에 깊은 영향을 주었다. 예를 들어 그리스 문학이 라틴어 번역을 통해서 보존되었기에 유럽사상의 매개체로서의 라틴문학의 역할은 높이 평가될 수 있다. 이러한 라틴 문학사를 기원전 300년부터 기원후 100년까지 3단계로 나누어 관찰할 수 있는데 그 이후는 로마사회의 정치적 불안정과 병행하여 문학도 조락기에 들어선다. 키케로 시대 이 시기는 라틴문학 황금기의 전반부로 이 시기를 대표하는 사람은 로마 최대의 웅변가이자 산문의 대가인 키케로, 서정시인 카툴루스, 정치가이자 산문작가인 케사르 등이 있다. 특히 키케로의 지적 활동영역은 문학비평정치사상과 철학 등에 걸쳐 다양했다. 그의 문체는 르네상스 휴머니스트들에게 직접적인 영향을 미쳤으며, 18세기 영국의 저술가인 기번 등에게 영향을 주었다. 그의 라틴 어는 아름다움과 고전적 취향으로 인해 <키케로 라틴>이라고 불린다. 아우구스투스 시대 기원전 31년 아우구스투스가 로마의 실질적인 통치자가 되면서 라틴문학의 진정한 황금기가 도래한다. 아우구스투스 대제는 새 제국에 정치적 안정을 가져오고 시와 산문의 발달에 알맞는 사회적지적 풍토를 이루어놓았다. 로마문학은 서정시 분야에서 두드러졌다. 송시나 풍자시를 지은 호라티우스를 비롯하여 오비디우스베르길리우스 등의 일급 시인을 배출했다. 그리스의 호메로스에 필적하는 베르길리우스는 아우구스투스의 후원을 받으며 로마의 건국 서사시인 <아에네이스>에서 호메로스의 서사시 전통을 이었다. 호메로스의 <오디세이아>가 주인공이 개인의 명예회복을 위해 투쟁하는 인물로 그려지고 있는 데 반해, <아에네이스>는 미래의 국가건설이라는 보다 원대한 목표를 쟁취하려는 인물로 그려진다. 도시 출신 오비디우스는 그리스로마 신화 중에서 변형(변신)에 관한 내용 246편을 모은 그리스로마 신화집 <변신 이야기>에서 그리스의 서정시인 사포를 계승했다. 로마의 시 이론가인 호라티우스는 그리스의 서정시인 알카이오스와 사포의 시풍을 모방한 풍자와 위트유머가 담긴 서정시를 썼다. 그는 고대의 모범적인 정신에 이성적 규범을 두어 문학에 질서와 조화를 도모한 작가로 평가되고 있다. 은 시대 이 시기의 문학작품은 이전 시대에 비길 바가 못되고 문학은 점차 쇠퇴했다. 이 시기에 폭군 네로의 가정교사였던 세네카는 철학적 에세이와 비극작품을 저술하여 르네상스 이후의 프랑스영국에 영향을 미쳤다. 이런 흐름을 거쳐 로마문학은 결국 중세 초까지 이어져 내려왔고, 그리스 문학은 전적으로 라틴 전통 속에 포함되어 르네상스에 이르러 재발견되었다. 그후 <고전적>인 전통은 특히 17세기 작가들이 주제와 문체에서 그리스와 로마 작가들을 그대로 본받을 정도로 강력했다. 극^5.23^서정시^5.23^풍자시^5.23^역사^5.23^전기^5.23^산문 등 문학의 모든 주요 분야가 고대 그리스로마 작가들에 의해 이미 형성되어 있었기 때문에 그후에 발전한 분야는 대부분 이것으로부터 파생된 것에 불과하다. 중세문학 암흑기의 중세문학은 라틴 어 문학과 각국어(속어) 문학으로 나누어 볼 수 있다. 라틴 어는 지식인의 공통어로서 교회의 기도설교 대학강의 저술 등에 사용되었다. 각국어는 당시 라틴 어에 대해 속어라고 불렸는데, 그것은 대부분의 유럽 인구가 지역적 언어를 사용했기 때문이다. 예를 들어 프랑스^5.23^독일^5.23^이탈리아 등의 일반대중은 라틴 어를 알지 못했기 때문에 그들에게 호소하는 문학은 대중들이 사용하는 일상용어로 씌어져야만 했다. 라틴문학 라틴문학은 한마디로 성직자에 의해 씌어진 기독교 계통의 문학이다. 그래서 소설이나 설화와 같은 순수한 문예작품보다는 교회 역사서간 등에 관한 종교적이고 공식적인 것들이 대부분이어서 독창적이지 못했다. 파리대학 교수였던 아벨라르와 그의 애인 엘로이즈 사이의 <왕복서신>, 성 프란체스코의 생애를 그린 <작은 꽃>, 왕자들의 일화를 모은 <황금전설>등이 여기에 속한다. 속어문학 라틴문학에 비해서 속어문학은 그 주제의 다양성에 비추어 중세의 대중에게 크게 호소력을 갖고 있었다. 중세의 속어문학은 대체로 세 집단, 즉 기사문학, 도시민의 문학, 일반서민문학으로 구분되어 생각할 수 있다. 이 가운데 기사문학이 그 주제^5.23^내용^5.23^형식에 있어서 가장 풍부하여 중세문학의 큰 줄기를 이루었다. 기사문학은 귀족들의 취향에 맞게 작품화되었는데, 그 형식은 <영웅서사시>가 주류를 이루고 있다. 영웅서사시의 대표작으로는 영국의 <베어울프> <아서 왕의 이야기>, 독일의 <힐데브란트의 노래> <니벨룽겐의 노래>, 프랑스의 <롤랑의 노래> 등이 있다. 이중 <아서 왕의 이야기>는 6세기 무렵 켈트 족의 전설적인 왕 아서 (Arthur)와 원탁기사단의 활약상에 관한 이야기다. 전설에 의하면 아서 왕은 브리튼 왕인 아버지가 마법사의 도움으로 귀부인과 동침해서 태어난 아이다. 젊어서 브리튼 왕이 된 아서는 보검 엑스탤리버를 얻어 이 칼로 여러 나라를 평정한다. 그는 귀족의 딸 기네비아를 왕비로 삼고 왕비를 조카인 모드레드에게 맡긴 채, 로마 원정을 떠났다. 그러자 조카는 그의 부재중 왕위와 왕비를 빼앗았다. 아서는 원정을 중단하고 귀국하여 모드레드를 처단했으나 자신도 치명상을 입고 불가사의한 섬 애벌론으로 떠난다. 이것이 대강의 줄거리인데 여기에 원탁의 기사단 150명의 건국 이야기와 그들의 활약과 사랑, 그리스도가 최후의 만찬 때 사용하고 아리마태아 요셉이 십자가에 매달린 그리스도가 흘린 피를 받았다는 잔인 성배의 행방을 탐색하는 이야기 등 여러 전설을 총칭해서 아서 왕의 전설이라 하는데, 이 전설을 소재로 수많은 작품이 만들어졌다. 프랑스의 대표적 무훈시 <롤랑의 노래>는 스페인 원정에서 돌아오는 길에 샤를마뉴 대제의 조카이며 지휘관인 롤랑이 피레네 산중에서 사라센 군에게 포위되어 장렬하게 전사하고 샤를마뉴 대제가 이를 복수한다는 내용을 담고 있다. 독일의 대표적인 영웅서사시 <니벨룽겐의 노래>는 2부로 구성되어 있는데 전반부에서는 주인공 지그프리트의 죽음, 후반부에서는 그의 부인인 크림힐트의 복수를 다루고 있다. 괴테는 이 작품을 <<이 시는 국민이 어느 정도의 교양에 이르기 위해서는 반드시 알아야 하는 없어서는 안될 작품>>으로 평가한 바 있다. 그리고 초서^5.23^페트라르카^5.23^보카치오 같은 몇몇 위대한 시인들과 작가들은 중세의 말기에 출현하여 중세사회를 탁월하게 해설함과 동시에 르네상스 문학의 주제와 형식을 암시했다. 르네상스 시대 1453년 터키가 그리스 문명의 마지막 보고인 동로마의 콘스탄티노플을 점령하자 많은 학자들이 그들의 필사본을 들고 이탈리아 전역으로 피신했는데, 이들에 의해 고대문화가 유럽에 전파되기 시작했다. 따라서 <재생>이라는 의미의 르네상스 (Renaissance)는 그리스^5.23^로마의 원전을 통해 고대정신, 즉 중세의 신학에 눌려 있던 인간성에 바탕을 둔 학문과 예술의 부흥을 의미한다. 이러한 르네상스의 사상적 측면은 <휴머니즘>으로, 이는 좁은 의미로는 그리스로마의 고전에 대한 관심을 상기시키는 운동이며, 넓은 의미로는 현세의 인간사 및 지상에 있어서의 인간의 역할에 대한 관심을 깨우치는 운동이었다. 그것은 인간성을 고양하면서 세속생활을 강조하고 개성을 표현하며 비판정신을 기르는 경향이었다. 이러한 고대정신을 이어받은 르네상스가 질서와 균형을 미학의 원리로 삼는 고전주의로의 길을 열었다는 데에는 이의가 없다. 중세적 종교관과 우주관을 극복하고 학문 전분야에 <인간> 중심의 변화를 가져오게 한 이 르네상스는 그 본류를 이탈리아에서 찾고 있다. 이탈리아 그 이유는 콘스탄티노플이 함락되면서 고도로 발달한 그리스의 인적물적 유산이 로마로 흘러들어 오면서 문예중흥의 분위기가 성숙되고, 여기에 문예를 숭상하는 메디치 가의 집권, 사회적으로 자본을 축적한 상공인들의 득세, 문화적으로 높은 교양과 학식을 추구하는 지식인들의 정열 등을 들 수 있다. 이러한 정신적 태동을 알리는 첫 작품이 단테의 <신곡>이다. 단테는 중세의 모든 학문을 총괄하고 그리스의 호메로스와 로마의 베르길리우스가 쌓은 장편 서사시의 전통을 계승하여 불멸의 고전 <신곡>을 저술했다. 아직 중세적인 신앙의 굴레를 완전히 벗지 못한 <신곡>은 악을 물리치고 선을 행하려는 인간적 의지에 바탕을 두고 있다. 특히 연옥에서 죽은 자들과의 만남은 자신을 돌아보고 회개하는 인간의 세속적 희망을 보게 한다. 단테는 신의 섭리와 인간의 자유의지가 조화를 이룬 곳이 천국임을 강조함으로써 인간에게 삶의 빛을 던져주고 있다. 그러나 그가 인간을 탐구하는 데 있어서의 마지막 보루는 여전히 종교적 신앙이었기 때문에 단테를 완전한 인문주의자로 평가하는 데는 무리가 있어 그를 <최후의 중세인>으로 평가하기도 한다. 단테의 이러한 중세적 분위기를 벗어던진 사람이 <최초의 근대인>으로 평가되는 페트라르카이다. 그는 중세적인 문화를 철저히 배격하고 고대의 발견을 통한 인간중심 사상을 학문연구의 바탕으로 삼았다. 젊은 시절부터 베르길리우스나 키케로를 탐독하면서 이탈리아 어로 아름다운 서정시를 써서 사람과 자연을 노래했다. 그는 그의 애인인 라우라에게 보낸 많은 서정시들을 담은 <칸초니에레>를 남기고 있는데 인간적인 사랑과 고독, 삶과 죽음 등 국민 대중의 정서를 담은 노래로 천재성이 돋보이는 작품이다. 보카치오도 역시 고대문학 탐구에 열정을 보인 휴머니스트로 산문발전에 기여했다. 그는 당시 지식인의 덕목인 고전연구를 통해서 높은 교양을 쌓고, 해박한 지식을 바탕으로 인간탐구에 몰두했다. 그는 삶을 영위하는 인간이 존재하는 한, 삶을 사랑해야 하며 삶을 도덕적으로나 종교적인 관점에서 정상이 되도록 해야 한다고 주장했다. 이것은 인간의 현세적인 삶을 중시한 태도로 인생에 대한 올바른 성찰과 이해, 나아가 몽테뉴적인 <삶의 지혜>에 대한 촉구이기도 하다. 이러한 사상은 수세기 동안 기독교가 지배했던 당시의 전통에 비추어볼 때 세속적이고 이단적이었다. 특히 <데카메론>은 전통적인 중세적 종교관을 외면하고 세속적 의미를 부여한 근대소설의 시조였다. 그런 의미에서 단테의 <신곡>을 <신적인 희곡>으로 부르고, 보카치오의 <데카메론>을 <인간적인 희곡>, 즉 <인곡>으로 부른다. 프랑스 이렇게 찬란한 이탈리아의 르네상스 문화를 가장 먼저 그리고 가장 적극적으로 수용한 나라는 프랑스다. 그리스의 문학예술이 로마를 거쳐 이탈리아에 전수되고 이어 프랑스에 영향을 주었다. 프랑스 인들은 이탈리아에 활짝 핀 문학과 예술, 풍요로운 삶등 고대문화의 향기에 심취했다. 더욱이 프랑수아 1세가 세운 <왕립학사원>에는 신학문에 매료된 젊은 학자들이 구름처럼 모여들어 본격적으로 고전을 연구하기에 이르렀고, 이탈리아처럼 라틴어와 그리스 어를 배우는 것이 학자들의 덕목이자 교양의 필수조건이 되었다. 프랑스 휴머니즘의 기수 라블레는 의학을 공부한 수도 성직자로서 고전연구에 몰두하는 한편 전국을 누비며 다양한 경험과 교양을 쌓고 견문을 넓혔다. 그는 단순한 학자나 의사가 아니라 모든 방면에 해박한 지식을 갖춘 휴머니스트로서 예리한 비판의 소유자가 되었다. 그의 개혁정신이 더욱 빛나는 것은 현학적인 공허한 논리가 아니라 인간에 대한 신뢰를 바탕으로 낙천적인 미래를 제시했기 때문이다. 그는 거인 가르강튀아와 그의 아들 팡타그뤼엘 및 동료들의 모험을 다룬 익살스럽고 풍자적인 이야기인 <가르강튀아와 팡타그뤼엘>이라는 사회풍자 작품을 남겼다. 작품이 외설스럽고 반 종교적이라 하여 이 작품은 금서가 되기도 했고 작가는 당국으로부터 탄압을 받기도 햇다. 한편 인간 본래의 모습과 권위를 회복하기 위한 인문주의자들의 노력은 기존의 전통과 마찰이 불가피했는데, 그 충돌이 정치적으로 시민혁명과 농민전쟁이었고, 신앙적인 면에서는 종교전쟁이었다. 결국 승리는 인간에 대한 근원적인 신뢰를 바탕으로 투쟁의 고삐를 늦추지 않은 휴머니스트들에게 돌아갔지만 이에 따른 정신적 피해도 적지 않았다. 이러한 16세기의 정신적 위기상황에 인간의 양식을 믿은 지혜로운 철학자 몽테뉴의 출현은 다행한 일이었다. 그의 위대한 사상은 휴머니스트들의 지나친 독단과 편견, 그리고 중세적인 봉건적 사고방식 모두에 대한 현명한 판단과 처방이었다. 휴머니즘의 철학적 성찰의 원천을 고대에서 찾은 그는 정치와 종교에 예속된 인간으로서가 아니라 독립된 개체, 자유의지에 바탕을 둔 인간을 성찰의 대상으로 삼았다. 3권으로 된 그의 <수상록>은 인생과 철학윤리에 대한 깊은 명상과 삶에 대한 사색으로 자신의 진실된 모습을 그려나가고 있다. 개인적인 독서로 보편적인 진리를 더듬어나가는 그의 삶의 태도는 <<나는 무엇을 아는가?>>라는 자문 속에 함축되어 있다. 라블레로부터 시작된 프랑스 휴머니즘이 때로는 황당무계한 거인들이 철갑을 둘러친 봉건영주의 성곽과 교회를 신나게 두드려 부수는 일에 박수를 보내기도 했으나, 이 같은 과격함에 자성과 자제를 촉구하고 나선 것이 몽테뉴다. 그는 이러한 무모한 행동보다는 삶의 진정한 의미를 찾는 지혜를 인생의 덕목으로 삼았다. 인간의 행복을 추구하는 보편적인 지혜, 그 예지가 그가 말하는 <삶의 기술>이다. 이렇게 절제된 정신적 분위기는 16세기를 극복하고 고전주의로 향하게 하는 힘이 된다. 영국 영국의 르네상스는 프랑스와는 달리 이탈리아와의 간접적인 관계라는 역사적 배경을 가지고 있다. 이탈리아와는 지리적으로 격리된 상태였고, 5세기경의 게르만 민족의 대이동에 따라 독일문학의 영향이 더 컸다. 영국 르네상스의 선구자 초서는 <데카메론>의 영향을 받아 <캔터베리 이야기>를 남겼다. 켄터베리 대성당 안의 성지를 참배하는 순례자들의 이야기를 모은 것으로, 순례자 집단에는 왕과 거지를 제외한 중세를 구성하는 모든 계층의 인물들을 등장시켜 당시 사람들의 가치^5.23^풍속^5.23^습관 등을 자세히 보여주는 한편 그들에게 살아서 숨쉬는 성격을 부여했다. 세계문학사에 우뚝 선 셰익스피어의 출현은 엘리자베스 시대의 극문학 발전에 획기적인 전기가 되었다. 그의 연극은 사실 근대적인 극적 요소를 모두 갖추고 있어 고전주의 문학에서 다루는 것도 무방하다. 그는 연극이라는 매개체를 통해 인간 내면세계의 극한을 추구했고, 시적 표현으로 가득 찬 최고의 운문을 보여주었다. 영국이 인도와도 바꿀 수 없다는 셰익스피어는 인간의 내면을 우리가 상상할 수 없을 정도로 다양하고 예리하게 그렸다. 특히 언어의 마술사인 작가의 절묘한 표현과 철학적 주제가 잘 어우러진 <4대 비극>은 ,진실을 얻기 위해서는 반드시 최대의 대가를 치러야 하는 인간의 장대하고 비극적인 세계>를 제시했다. 영국 문예부흥기의 최후의 대시인인 밀턴도 1667년에 천지창조와 낙원추방 신화를 대서사시로 형상화한 걸작 <실락원>을 남겼다. 번연은 청교도로서의 신앙체험의 문제를 우화형식으로 형상화한 일종의 종교소설 <천로역정>을 발표하여 영국 근대문학 발전에 기여했다. 독일 독일 지방의 학자들은 이탈리아 휴머니즘의 영향을 강하게 받았으나 나름대로 독자적인 지적 발전을 이루어나갔다. 이탈리아 유학에서 고전학을 배운 로이힐린은 독일 휴머니즘 운동의 두드러진 지도자였으며 <독일의 불사조>라는 명칭이 붙여졌다. 그는 구약성서 해석을 위한 히브리 어 연구에 그의 삶을 바쳤다. 1506년에 출판한 히브리 문법은 그 계통의 최초의 것으로서 북방의 학계에 큰 자극을 주었다. 히브리 어로 출판된 서적에 대한 탄압은 당시의 풍조여서 이를 공공연히 반대한 그는 이단으로 몰려 6년 동안 종교재판을 받게 된다. 그의 문제를 둘러싸고 신학자들과 휴머니스트 사이에 오고간 오랜 논쟁은 자유탐구와 보수적 권위와의 싸움이었으며, 새로운 휴머니스트들의 학풍이 중세적 전통에 도전하는 과정을 상징했다. 한편 네덜란드의 에라스무스는 <우신예찬>에서 여신 모리아가 이 세상에 어리석음이 얼마나 가득한가를 헤아려보고 자신의 힘을 뽐낸다는 이야기를 통해 교회와 세상에 대한 풍자를 담아냈다. 스페인의 세르반테스는 동시대의 작가 셰익스피어가 <우유부단한 햄릿 형>의 인물을 창조한 반면, <저돌적인 돈 키호테 형>적 인간을 그려냄으로써, 이후 문학사에 전형적인 두 성격 유형을 각인시켰다. 그의 <돈 키호테>는 돈 키호테의 모험과 좌절을 통해 이상과 현실의 괴리를 체험하는 인문주의적 인간의 자기발견 과정을 보여주고 있다. 이상에서 살펴본 것처럼 그리스와 로마의 고대문학은 중세라는 침체기를 거쳐 이탈리아에 전수되었고, 르네상스 기에 들어와 인간이 자신의 존재에 대해 깊은 관심을 가지고 인간과 세계, 인간과 종교적 질서의 모순에 대해 눈을 돌렸다는 것은 하나의 큰 전환점이 되었다. 그러나 점차 시민정신이 함양됨에 따라 개인적 욕구는 사회적 혼란을 불러와 국민의 불안을 초래했으며, 그 결과 국가의 안정을 도모하려는 중앙집권적인 절대군주 시대의 출현을 가져왔다. 이로써 정치는 물론이고 문학에 있어서도 절도를 미덕으로 삼는 고전주의 전통이 확립되었다. 17--18세기 고전주의 문학 17세기를 <천재의 세기>, 18세기를 <이성의 세기>라고 표현하는 것은 이 시 대의 모습을 이해하는 데 유용한 면이 있다. 르네상스 시대의 문학은 인간의 개성과 감정을 자유로이 표출하는 자유분방한 문학이었다. 그러나 이에 대한 반성으로 17--18세기에 프랑스를 중심으로 영국^5.23^독일 등에서 이성과 절도를 존중하는 고전주의가 생겨났다. 고전주의란 한마디로 그리스로마의 고전작품을 영원불멸의 모범으로 삼아 합리주의적 이성, 자연의 모방, 규칙의 존중, 균형과 조화, 합리성과 형식미를 특징으로 하는 문학이다. 이후 고전주의는 이에 대한 반발로 나타난 낭만주의와 함께 2대 문예사조를 이룬다. 프랑스 고전주의 문학은 프랑스에서 가장 성행했는데, 그중에서도 1660년경부터 약 200년간에 걸쳐 활약한 3대 고전주의 작가, 즉 비극작가인 라신코르네유^5.23^희극작가인 몰리에르가 대표적이다. 다행히 절대군주 루이 14세는 르네상스 기의 혼란을 가혹한 탄압으로 평정했으면서도 문예에 깊은 관심을 보인 문학 애호가여서 문인들의 후원자가 되었고, 지식인^5.23^ 문인^5.23^귀족계급들은 상류사회에 배타적인 사교계를 형성하여 세련된 언어로 그들의 관심사인 문학과 예술정치를 논했다. <살롱>을 중심으로한 이러한 지적 모임은 고전주의 문학의 바탕을 이루는 인간심리 탐구의 길을 열어놓았다. 이러한 배경하에서 프랑스 고전비극의 창시자로 간주되는 코르네이유는 <르 시드>에서 가문의 명예 문에 서로 원수가 된 사랑하는 남녀를 주인공으로 하여, 자유의지가 정념보다 명예를 선택하고 고매한 행동을 관철하도록 하는 과정을 인간 내면의 갈등을 통해 그려내어 획기적인 성공을 거두었다. 그러나 <르 시드>는 전대미문의 찬사에도 불구하고 한편으론 신랄한 비판의 대상이 되었다. 그를 시기한 동료들로부터 <삼단일 법칙> 등 고전극의 규칙을 지키지 못했다는 비판이 제기되어 유명한 <르 시드>논쟁이 벌어지자 그후 3년간 붓을 꺾기도 했다. 그리스 고전극이 요구했던 <삼단일 법칙>이란 단 하루 동안에 일어난 단일한 사건을 한 장소에서 마무리해야 한다는 외적 규제장치를 말하는데, 아리스토텔레스의 <시학>에서 유래한다. 프랑스 고전규칙을 엄격히 지킨 순수비극은 라신에 와서 완성된다. 일찍이 코르네유의 연극을 제반 규칙에 어긋나는 부자연스러운 작품이라고 평한 그답게 단일한 사건에 시간과 장소라는 의적 규제를 통해 내적 필연에 이르게 하는 천재적인 재능을 발휘했다. 그에게 있어서 고전비극의 엄격한 규칙은 전혀 거추장스러운 장애물이 아니라 그 자체를 의식할 수 없을 정도로 자연스러운 틀이었다. 그의 비극은 대부분 소재를 그리스나 로마에서 빌어오고 극적논리를 고대모방에 둠으로써 고전극의 전형을 이루었다. 더구나 논리적 귀결이 만들어내는 내적 필연은 인간적 파멸로 치달아 고도의 긴장감을 자아낸다. 코르네유의 비극이 자기 운명을 극복해 나가는 위대한 영웅의 모습을 통해 인간정신과 의지의 승리를 그렸다면, 라신은 그 운명과 정면으로 대결하여 파국에 이르는 비극적이고 장엄한 인간의 모습을 그렸다. 이 파멸이 곧 순수비극의 미학원리인 내적 갈등의 폭발이다. 그의 <페드르>는 한 인간의 정열이 그 자체의 논리적 필연에 의해 의지와는 무관하게 어떻게 최후의 폭발점을 향해 치닫는지를 보여주는 작품으로, 밀도와 집중 그리고 엄밀한 구성이라는 프랑스 순수비극의 이상을 보여준다. 라신이 인간의 보편적인 내면의 진실을 비극을 통해 구현한 데 비해 몰리에르는 같은 주제를 희극을 통해서 실천했다. 웃음을 통해 인간 내면의 진실을 드러내는 작업, 그것은 사물에 대한 날카로운 관찰과 탐색, 그리고 기지와 지혜, 표현방식이 문제가 되는데, 그의 연구 대상은 인간의 우스꽝스러운 약점과 그것을 깨닫지 못하는 어리석음이다. 잘난 체하는 여자, 위선자, 현학자, 엉터리의사, 구두쇠 영감 등이 위선과 자기기만의 희생물들이다. 그의 대표작 <타르튀프>는 고전희극의 모범으로 개인과 사회의 갈등이라는 현대적 문제를 선구적으로 제시하고 있다. 영국 영국의 고전주의는 엘리자베스 시대에 싹트기 시작하여 18세기에 개화한다. 프랑스 고전주의의 영향을 받아 정치^5.23^종교뿐 아니라 문학에 엄격한 형식을 부과하는 합리적인 이성이 존중되기 시작했다. 그러나 영국의 고전주의는 경직된 프랑스에 비해 훨씬 개방적이고 관용적인 태도를 보였다. 셰익스피어는 <삼단일 법칙>을 무시하다시피했지만 벤 존슨은 고대작가들의 모범을 좇아 <삼단일 법칙>을 본격적으로 적용하기 시작했다. 그에 의하면 인간은 내면적 진실의 공통점에도 불구하고 개인마다 현실에 달리 적응하는 심리적 특질을 가지고 있다. 이것이 인간성격을 지배하는 기질이다. 그는 이러한 기질적 특성을 상반되는 성격을 가진 인물들의 충돌과 화해, 때로는 모순을 통해 구조적으로 드러내고 있다. 17세기의 대표적인 극작가 드라이든은 호메로스와 베르길리우스의 고대문학을 번역하는 한편, 그들의 문학규범을 대담하게 지킨 희극비극 등 27편의 작품을 썼다. 그는 영웅비극이라는 프랑스적 순수비극에 도전해 고전주의의 전통적 주제인 사랑과 명예를 조화롭게 다루었다. 19세기 대표적인 작가는 포프이다. 그리스나 로마의 고전을 모범으로 삼아 문학에 간결명표한 표현과 견고한 구성을 주려고 했던 그는 전형적인 이성존중의 <비평론>과 <인간론>을 썼다. 이 두 작품은 고전주의 문학정신이라고 할 이성존중과 귀족정신을 기리는 철학적 교훈시다. 이밖에도 디포의 <로빈슨 크루소>와 스위프트의 <걸리버 여행기>는 사실적 묘사와 참신한 문학정신으로 근대소설의 전형으로 평가받고 있다. 디포는 최악의 자연조건을 극복하는 인간의 위대한 모습을 통해 청교도의 낙관주의적 삶의 철학을 보여주었고, 스위프트는 걸리버의 환상적인 여행을 통해 당대의 부르주아 사회와 정치적 모순을 풍자하고 있다. 영국의 고전주의는 프랑스에서와 같이 형식적 논리에 전적으로 매달리지는 않았지만, 고대문학에 대한 동경과 관심, 그리고 지향이 꾸준히 계속되면서 포프에 이르어 절정을 이룬다. 그러나 새뮤얼 존슨 이후 차츰 쇠퇴하기 시작하여 19세기에 결국 낭만주의에 자리를 내주고 만다. 독일 독일문학에서 말하는 고전주의 시대는 프랑스와 영국의 고전주의가 쇠퇴하는 시점인 18세기 말 계몽주의의 발흥과 함께 시작된다. 인간중심의 세계관은 르네상스와 종교개혁을 가져왔고, 이러한 의식의 전환은 인간의 이성과 경험이 존중되는 합리주의 정신, 즉 개인의 자각을 불러왔는데, 이것이 계몽주의 사상의 출발이다. 1770년경 지나치게 이성만을 요구하는 계몽주의에 반대하여 인간의 자유로운 감정을 바탕으로 무미건조한 형식적 규제를 타파하고 문학에 자율과 개성을 부여한 것이 <질풍노도 Strum und Drang>다. 합리와 규칙의 존중이 아니라 인간의 본능적인 감정에 우위를 둔 이러한 질풍노도 운동을 주도한 것은 헤르더였고, 그와 교우관계에 있던 레싱과 괴테에게 결정적인 영향을 주었다. 이러한 본능적인 힘과 감정의 폭발에 예술적 형식인 균형과 질서, 즉 균제로 고전주의 미학을 확립한 것이 괴테와 실리였다. 괴테를 결정적으로 예술에 눈뜨게 한 것은 이탈리아 여행을 통한 고대예술과의 만남이다. 이탈리아의 아름다움에 매료된 그는 <<나는 이탈리아에서 다시 태어났다>>고 실토했다. 그는 이 여행을 통해 절도와 균형이 예술적 조화를 이루는 고전미학을 발견한 것이다. 이로써 그의 젊은 시절을 사로잡았던 질풍노도적인 취향은 극복되었다. 괴테 개인의 성장사일 뿐만 아니라 세계문학의 보배인 <파우스트>는 괴테가 젊은 질풍노도 시대로부터 출발하여 고전주의를 거쳐, 만년의 종합적 완성기에 이르는 전생애를 담고 있다. 즉, 괴테 자신의 모든 인생체험과 사상을 바탕으로 인간존재의 방황^5.23^갈등^5.23^구원 등의 문제를 해결해보려는 거대한 노력의 산물로, 이 작품의 메시지는 인간은 자기향상을 위해 끊임없이 노력하고 방황하지만, 이것을 계속하는 한 결국에는 하늘에 의해 구원된다는 그의 종교관을 반영하고 있다. 우리는 이 작품에서 인간영혼의 구원과 구원을 향한 구도자로서의 괴테의 모습을 만날 수 있다. 청년기에 괴테와 함께 질풍노도 운동에 참가했던 실러는 괴테와 서로 영향을 주고받았고 셰익스피어^5.23^레싱^5.23^루소 등을 탐독했다. 처음에 사회적 부패와 정치적 압제에 반항하며 자유와 이성에 불탔던 그의 정신은 괴테와 교유하면서 차츰 문학적 성숙으로 변모해간다. 그의 <도적들>과 <돈 카를로스>는 작가의 자유이념과 정치이상을 잘 구현하고 있는 작품으로, 고매한 인격으로 이상국가를 실현하려는 인간적 믿음과 사랑에 바탕을 둔 것이다. 이러한 실러가 46세로 요절하자 괘테는 절망감에 빠져 <<내 인생의 절반을 잃었다>>고 비통해했다 한다. 이와 같이 합리주의 정신에 바탕을 둔 이성존중의 계몽주의가 질풍노도와 같은 정신적 반동을 거쳐 질서와 균형이라는 고대의 규범에 승복하여 미학으로 발전한 것이다. 이러한 독일의 고전주의 경향은 19세기 초까지 계속되다가 곧 낭만주의 문학에 자리를 내주게 된다. 19세기 전반 낭만주의 문학 18세기 말부터는 종래의 고전주의에 반대하여 개성과 독창성을 존중하는 낭만주의가 개화했다. 낭만주의는 이성보다 감정, 형식보다는 내용, 보편성보다는 특수성, 규범보다는 개성, 현실보다는 상상의 세계를 중시하고, 자연과 민족민중에 대한 깊은 애정을 그 본질로 한다고 할 수 있다. 1930년대에 절정에 달했던 낭만주의는 19세기 말의 상징주의, 예술 지상주의의 탄생을 예고하고 있었다. 당시 유럽 전역에 가득했던 낭만주의의 조류에 편승하여 러시아도 서양문학에 참여하게 되며 19세기 후반에는 우수한 장편소설로서 세계문학에 이바지하게 된다. 프랑스 프랑스에서도 19세기 전반을 지배한 것은 낭만주의 문학이었으며 프랑스 혁명과 루소는 모든 사상에 영향을 미쳤다. 낭만주의는 특히 <<자연으로 돌아가라>>고 외친 루소의 영향이 컸다. 프랑스의 낭만주의는 신비적인 경향의 흐름과 개인적 자유와 사회개혁에 대한 옹호를 나타내는 두 가지 흐름이 있었다. 신비적인 비합리성의 대표자로 샤토브리앙은 크리스트 교의 신비와 대중의 신성한 순진함 속에서 우주의 가장 장엄한 아름다움을 발견했다. 그는 이성의 인간을 위험으로부터 구제하여 신앙의 시대로 되돌리려 했다. 한편 프랑스 낭만주의의 자유롭고 개인주의적인 면은 뮈세^5.23^ 상드^5.23^ 위고^5.23^ 뒤마 등의 작품에서 잘 표혀되었다. 뮈세는 이지적인 면보다는 감정과 기분을 마음대로 표출하여 프랑스의 바이런으로 통했다. 어려서부터 시적 재능을 발휘하여 위고의 격려를 받기도 했던 그는 여류 소설가인 상드와 이탈리아로 사랑의 도피여행을 떠났으나 그들의 사랑은 이루어질 수 없는 것이었다. 그후 그는 수년 동안 <밤>이란 일련의 아름다운 서정시를 발표했다. 상드는 목가적인 아름다운 전원생활에 관한 소설을 써서 많은 독자들을 매료시켰다. 농민이나 노동자를 소설의 주인공으로 한 최초의 작가 중의 한 사람이기도 한 그녀는 결혼의 관습에 얽매이지 않는 사랑을 할 수 있는 여권을 주장하기도 했다. 프랑스 낭만주의의 대표적 작가이자 열렬한 민주주의자인 위고는 그의 인도주의적 세계관과 기독교적인 사랑이 담긴 <레 미제라블>에서 한 인간의 사소한 죄가 영웅적인 인내로써 어떻게 보상되는가를 그려냈다. 만년에는 신에 봉사하고 신의 품안에서 인간의 완성을 도모하는 인도주의자의 모습을 보여주었다. 1885년 최초로 국민장으로 치러진 그의 장례식 때 상젤리제에서 소르본까지 추도 행렬이 줄을 이었고, 지금은 <위대한 영광의 판테옹>에 안장되어 있다. 한편 역사소설의 대가인 뒤마의 <몬테 크리스토 백작>은 오늘날에도 많이 읽혀지고 있다. 영국 영국 낭만주의의 위대한 선구자는 워즈워스와 콜리지다. 워즈워스는 자연에 대한 깊은 신비적인 사랑을 표현했다. 자연의 표면적 아름다움뿐만 아니라 모든 생명력을 결합시키는 보편적 정서로서의 아름다움을 표현했다. 그리고 콜리지는 신비적이고 환상적인 시를 지었다. 영국의 3대 낭만주의 작가는 키츠^5.23^셸리^5.23^바이런이다. 키츠는 옛 그리스 작가들이 미와 선을 동일시한 것처럼 미와 지를 동일시했다. 미는 진리요, 진리는 미라고 믿었다. 무신론자라는 이유로 옥스퍼드 대학에서 추방당했던 셸리는 후에 젊은 시절의 과격한 극단론을 수정하긴 했으나 불의를 미워하고 행복과 자유에 대한 갈망은 변함이 없었다. 그는 <사슬 풀린 프로메테우스>에서 인간의 완성은 사상과 행위의 완전한 자우를 통해서만 가능하다고 믿었다. 10세에 남작 칭호를 이어받은 바이런은 셸리보다 더 도발적이며 모험적인 시인으로서 위선과 사회적 속박을 조소한 사람이었다. 자연과 아름다움을 찾아 유럽 일대를 방랑한 그는 대표작 <돈주앙>에 낭만주의 정신을 잘 나타내고 있다. <<어느 날 아침에 일어나 보니 갑자기 유명해졌다>>라는 말이 통할 정도로 낭만적인 기질을 생래적으로 타고난 시인이 바이런이었다. 시와 산문에 다 같이 능했던 왕당파인 스코트는 프랑스의 위고처럼 과거의 인물이나 전설 등을 소재로 소설을 썼다. 스코틀랜드의 전설을 주제로 한 시와 모험담인 <아이반호>는 특히 중세생활을 생생하게 재현함으로써 동시대인의 감흥을 돋구었다. 한편 독신 여류작가 오스틴은 <오만과 편견>에서 엘리자베스와 다시라는 두 주인공이 <오만>과 <편견>의 줄다리기를 하는 동안 인간성이 완성되어간다는 이야기를 통해 가정과 여성의 삶, 그리고 결혼을 통해 시대적 반향과 내면의 성찰을 함께 드러내보이고 있다. 그리고 후에 등장하는 사실주의 수법을 예고했다. 독일 독일은 18세기 후반에 고전주의 작가 괴테와 실러 시대에 동시적으로 낭만파 운동이 힘차게 일어났다. 질풍노도 운동과 관련된 독일문학사상 가장 위대한 인물은 괴테와 실러다. 두 사람은 극과 시에서 질풍노도 운동이 일으킨 격랑을 휠씬 뛰어넘었다. 괴테는 <젊은 베르테르의 슬픔>과 빌헬름 마이스터의 수학시대>라는 낭만파 최고의 안내서를 지었다. 실연한 젊은이의 감상적인 사랑의 이야기인 <젊은 베르테르의 슬픔>은 괴테 자신의 경험을 토대로 한 소설로 전 유럽의 독서계를 강타했다. 29세의 나이로 요절한 초기 낭만주의의 대표적 시인인 노발리스는 <밤의 찬가>에서 산문과 운문을 혼용해 신비로운 밤과 죽음을 예찬했고, <하인리히 폰 오프터딩엔(푸른 꽃)>은 신비에 가득찬 현실의 원래 모습에 대한 동경의 상징으로 주인공 하인리히가 찾아나서는 <푸른 꽃>은 낭만주의 문학의 상징이 되었다. 정통적인 유대교 신자에서 크리스트 교로 개종한 부모 밑에서 성장한 하이네도 바이런처럼 사회에 대한 반항아였으며 셸리와 같은 훌륭한 서정시인이었다. 그는 자유로운 개인주의를 표방했으며 메테르니히 체제하의 보수주의에 맹렬한 비판을 가했다. 그는 전 생애를 통해 인류의 해방전쟁사업에 헌신하는 한편, 젊은이의 고뇌와 비통이 표출되어 있는 <노래의 책> 등, 그의 아름다운 서정시는 비견할 바 없는 부드러움과 우수를 담고 있어서 슈베르트나 멘델스존에 의해 음악으로 옮겨졌다. 미국 미국의 역사는 17세기 초부터 시작되지만 문학 측면에서는 대륙 낭만주의의 영향과 국내의 정치적 안정에 힘입어 19세기에 와서야 미국문학이 개화하기 시작한다. 그러나 미국문학은 그 뿌리를 영문학에 두었기에 대륙에 대한 식민지적 열등감이 오랫동안 잔존했다. 미국문학의 아버지인 어빙은 <스케치 북> 등을 통해 역사가 짧은 미국사회보다 낭만적인 분위기가 남아 있는 구대륙의 풍물을 그려냈다. 그리고 쿠퍼는 개척지를 무대로 문명과 자연의 대립, 백인 개척자와 원주민 인디언의 숙명적인 대립을 로맨틱한 모험 이야기로 표현했다. 미국의 지성 에머슨은 하버드 대학에서 행한 <미국의 학도>라는 강연에서 지성인들에게 <미국의 지적 독립선언>으로 평가되는 신선한 충격을 주었다. 그는 <자연론> 등을 통해 인간 내부의 신성함을 주장하여 자기신뢰에 바탕을 둔 낙관적인 정신풍토를 확립했다. 에머슨의 사상을 대담하게 발전시킨 휘트먼은 시집 <풀잎>을 남겼고, 미국 문인들 중 세계문학에 미친 영향이 가장 크다는 시인 애드거 알란 포는 고도의 수사적 운률적 기교를 사용하여 서정적이며 쓸쓸한 가을 석양에 빛나는 청정한 호수와도 같은 순수한 아름다움을 표현했다. 그의 시 <에너벨 리>는 가장 널리 애송되는 시 중의 하나다. 천재적인 작가 나다니엘 호손은 <주홍글씨>에서 간통을 했다는 이유로 가슴에 자를 달고 다녀야 하는 여인과, 간통으로 함께 괴로워하다 결국 죄를 고백하고 죽는 딤스데일 목사를 통해 당시의 엄격한 청교도 사회와 죄의식으로 얼룩진 인간영혼의 어두운 심연을 매우 음울하게 그렸다. <톰소여의 모험>과 함께 우리에게 익히 알려진 <허클베리 핀의 모험>은 마크 트웨인의 작품이다. <톰소여의 모험>의 후편격인 이 작품은 일명 <미시시피 강의 오디세이>라고도 하는데, 미시시피강을 배경으로 한 허클베리 핀의 모험과 파란만장한 삶을 통해 주인공의 타고난 순수함과 선량함이 타락한 사회와 벌이는 갈등을 보여준다. 죽음과 삶, 자유와 구속, 개인과 사회라는 명제를 재미있고 감명깊게 그리고 있다. 그리고 멜빌은 인간과 고래의 싸움에 깊고 풍부한 의미를 부여한 <백경>을 썼으나, 당시에는 너무 어려워 완전히 묵살당했다가 20세기에 들어와 재평가되고 있다. 이들 작가들은 문학의 불모지인 아메리카에 유럽의 낭만주의를 수입하여 모방과 수정을 통해 미국적인 낭만주의를 완성했다. 19세기 후반 사실주의와 자연주의 1830년대부터 20세기 초까지 서구세계의 지배적인 문예사조는 사실주의 realism였다. 고전주의는 이제 완전히 후퇴하고 낭만주의도 19세기 후반에 이르러 그 기세가 약화되었다. 꿈과 신비, 그리고 환상적이고 신비스러운 것에 잠기기를 좋아하는 낭만주의자들의 태도는 현실 속에서 인간성찰을 하는 데는 적합하지 않았다. 그런 의미에서 첫째 사실주의는 낭만주의의 지나친 감상에 대해 반대했다. 낭만주의의 지나친 상상력에 비하여 사실주의에서는 묘사의 정확성이 강조된다. 그리고 낭만주의가 현실을 도피하여 역사성과 과거를 중요시하는 데 비해 사실주의 당대의 현실을 취급한다. 그것은 오직 <지금 그리고 여기에> 현존하는 삶의 모습에 관심이 있다. 비록 한 작가가 취급하는 경험이 과거의 일이라해도 그것은 반드시 현재의 삶과 유기적인 연관성을 맺고 있을때만 가능하다. 둘째, 사실주의는 심리문제 또는 사회문제에 깊은 관심을 보였다. 작가들은 인간행위의 상충하는 경향들을 상세히 분석했으며, 환경의 좌절을 극복하기 위한 개인의 투쟁을 충실하게 묘사했다. 문학작품은 이와 같은 깊은 사회의식을 가지게 됨으로써 일종의 고발문학의 성격을 띠게 되었다. 셋째, 사실주의 작가들은 대개 당시의 유행하는 과학이론 내지 철학이론의 영향을 받고 있었다는 점이다. 일부작가들은 인간이 환경과 유전의 희생물이라는 <결정론>의 입장을 취하는가 하면, 다른 일부 작가들은 인간의 본성이 대체로 짐승과 같은 선조로부터 물려받은 동물적 성질을 갖고 있다는 <진화론>에 동조하고 있었다. 또 다른 일부 사람은 사회개혁의 정열에 불타서 산업혁명이 초래한 사회악과 불평등을 규탄하는 작품을 썼다. 이처럼 이상주의적 낭만주의가 진실을 왜곡하고 현실을 소홀히 한다는 비판에 근거한 사실주의는 그것을 극복하고 일상적이고 세속적인 현실과 그 안에 숨어 있는 진실을 문제삼았던 것이다. 한편 자연주의란 사실주의와의 구분이 분명치 않지만(동의어로 보기도 함) <사실주의의 한 강화된 형태>, 또는 <사실주의의 최후의 연장>으로 생각하면 크게 무리가 없을 것이다. 자연주의에서는 인간은 환경과 유전법칙에 지배당하는 동물이라는 관념을 전제로 하는 경우가 있다. 프랑스 리얼리즘 문학의 새로운 징조는 먼저 프랑스에서 나타났다. 특히 스탕달^5.23^발자크^5.23^플로베르^5.23^졸라^5.223^모파상등은 새로운 문학사조를 대변했으며 전세계적으로 광범한 영향력을 행사했다. 사실주의 문학의 선구자인 스탕달은 사실주의의 작품인 <적과 흑>에서 주인공 쥘리앵 소랠이 가진 야심의 좌절과 옥중에서 성취되는 그의 내면적 구제를 통하여 역사를 통찰하는 작가의 리얼리즘과 그 역사를 넘어서는 낭만주의를 명확하게 표현하고 있다. 발자크는 그의 모든 작품을 모은 <인간희극>에서 19세기 전반기 프랑스의 도시와 시골생활을 그렸다. 거기서 그는 주로 만년 부르주아 계급의 무식^5.223^ 탐욕^5.23^ 야비함을 적나라하게 그렸다. 그의 소설은 인간행위의 숨은 동기를 노출시키고 상류사회의 매끈한 외관속에 숨겨진 부패를 폭로했다. 그중 <잃어버린 환상>은 나약한 성격의 젊은 주인공의 삶의 궤적을 통해 한 인간상을 인상 깊게 부각시키는 동시에 이미 자본주의 초기에 접어든 프랑스 왕정복고기의 사회상을 파노라마처럼 보이는 풍속소설의 하나다. 코르네유에서 라신에 이르는 동안 비극의 내적 논리가 발전되었다면 소설에 있어서의 내적 논리는 발자크에서 플로베르에 이르는 기간이라고 볼 수 있다. 플로베르는 자료조사를 중요시하는 사실주의자들의 최초의 스승이었다. 그의 걸작 <보바리 부인>은 인간타락에 대한 냉철한 분석으로 낭만주의적인 꿈과 일상적인 현실과의 괴리를 말함으로써 낭만주의 생활철학의 부적당함을 비판했다. 졸라에 의해 사실주의는 자연주의 naturalism 이라는 극단적인 표현형태로 발전되었다. 자연주의는 과학적 객관성을 주제에 적용하고 소설 속의 주인공을 마치 실험실의 동물처럼 다루려는 것이었다. 인간의 동작 하나하나가 유전이나 환경에 의해 숙명적으로 결정되어 있다는 <환경결정론>의 성격을 띤다. 자연주의 작가들은 당시의 과학발전에 깊은 감명을 받았다. 젊은 시절에 가난에 쫓긴 졸라는 일반인과 사회정의에 대한 깊은 동정을 지니게 되었다. 그의 주제는 흔히 알콜 중독, 악성유전, 빈곤과 질병 등과 같은 사회적 문제를 둘러싼 것이었다. 세계역사에서 진실의 승리로 기록되는 <드레퓌스 사건>시 졸라는 <나는 고발한다>라는 공개서한을 발표하고 진실규명에 앞장섰다. 졸라와 함께 자연주의자이자 플로베르의 조카인 모파상은 300편 이상의 단편과 6편의 장편을 통하여 인류의 미덕과 악덕을 다함께 묘사했다. 그는 인류에 대해 담담하고 냉소적인 태도를 지니면서 소설의 주인공을 풍자적인 기지로 묘사하는 한편, 그의 이야기를 칭찬이나 비난을 가미하지 않고 전개하면서 독자들로 하여금 결론을 내리도록 했다. 아나톨 프랑스는 거의 완벽에 가까운 문장을 구사한 지성적인 문인이었다. 그는 숙명론을 체념적으로 받아들이면서 인간 드라마의 희비를 성찰하고 인간의 과오를 관용하려 했다. 그러나 드레퓌스 사건 때는 졸라와 함께 투쟁하여 불의를 간과하지 않았다. 영국 이 시기는 영국에서는 빅토리아 여왕 재위기간(1837--1901)이다. 이 당시 영국은 생활수준이 급속히 향상되고 과학기술이 발전하는 경제대국이었다. 사회적으로도 사회윤리가 확립되고 고고한 도덕의식이 충만했다. 빅토리아 시대의 정신을 잘 표현한 시인은 테니슨이다. 계관시인인 그는 영국인의 감상, 형식의 존중, 깊은 진지함, 자의식 등을 이해했다는 점에서 인기를 얻었다. 빅토리아 시대의 대표적 소설가인 디킨스의 작품에는 사회비판의식이 흐르고 있는데, 특히 중산층의 일상생활과 산업팽창의 지나친 사회악과 불의에 항거하는 개인들, 가난한 사람들의 투쟁을 생생히 묘사하고 있다. 그의 <위대한 유산>은 여러 사회적 요인에 의해 인간의 삶이 어떻게 영향을 받을 수 있는가를 문학적으로 보여주는 고전이다. 새커리는 영국의 상류계급을 탁월한 기지로 풍자했고, 크리스트교적 사회주의자인 킹슬리는 <올턴 록크> 등의 작품을 통해 노동계급에 동정하는 사회비평적 태도를 분명히 했다. 여류작가인 조지 엘리어트는 인간 감정 및 고통이 인간성에 미치는 효과 등에 대해 관통하는 능력을 발휘했다. 에밀리 브론테의 유일한 작품인 <폭풍의 언덕>은 요크셔의 황야를 무대로 펼쳐지는 격정과 증오를 다룬 작품으로 풍부한 상상력이 돋보인다. 19세기 말에 이르러 작가들은 점점 사실주의적 경향을 뚜렷이 했다. 그중 가장 비관적인 소설가는 하디였다. 아름다운 남영국의 시골에서 산 그는 평생 동안 부정적인 인생관을 지녔으며, 그의 소설은 시골사람들의 전원생활에 대한 깊은 통찰력을 보이고 있으나, 결국 인간이란 운명과 환경에 의해 좌우되는 존재임을 표현했다. 그의 대표작 <테스>에서 테스라는 젊은 여인이 비정한 인간사회에 던져진 채 세파에 시달리며 겪어야 하는 고초는 독자들로 하여금 삶의 의미에 대한 원초적인 물음을 던지게 한다. 독일 독일에서는 하우프트만의 드라마와 토마스 만의 소설에서 리얼리즘을 찾아볼 수 있다. 하우프트만의 사회극은 노동계급이 빈곤과 싸우는 과정이라든지 고용자에 의해 혹사당하는 노동자의 모습을 주제로 한 것이었다. 토마스 만은 상징과 신화를 이용하여 현대인간의 정신상태를 조명하고 현대 서구문명을 상징적으로 비판했다. 대표작으로는 <마의 산>이 있다. 괴테와도 비교되는 켈러는 일찍이 유물론적 경향을 띠어 모든 낭만적 요소를 청산하고 이 지상에서 현실을 상대로 하는 문학을 건설했다. 그는 자전적 장편소설 <녹색 옷을 입은 하인리히>라는 교양소설을 남겼다. 그밖에 노르웨이 출신의 입센은 <인형의 집>에서 사랑 없는 결혼의 부도덕성을 공격하여 중산층에 큰 충격을 주었다. 미국 <여인의 초상>을 쓴 헨리 제임스는 인간동기에 대한 상세한 분석을 시도했고, 미국 자연주의 문학의 선구자로 알려진 하월즈는 근대문학의 목적은 인간과 자연을 있는 그대로 묘사하는 데 있다고 밝혔다. 미국의 졸라라는 칭호를 받았던 드라이저는 예술의 사회적 목적을 강조하고 예술과 도덕성을 완벽하게 일치시켰다. 러시아 19세기 초의 러시아의 작가 푸시킨은 러시아의 바이런이라고 일컬어지는 낭만주의 시인이었다. 그는 러시아 풍경미를 서정시로 묘사하고 민속담에서 시의 원천을 발견했다. 일상생활을 주제로 하여 대중의 사랑을 받은 그는 소설을 쓰기도 했는데 그것은 사실상 러시아 최초의 소설이라고도 할 수 있다. 푸시킨보다 약간 더 젊은 고골리는 <사신>이란 소설을 썼는데 러시아의 전원생활을 풍자한 것이었다. 위대한 러시아 문학은 19세기 중반 이후에 투르게네프^5.23^도스토예프스키^5.23^톨스토이에 의해서 창조되어왔다. 이들의 작품경향은 사실주의라고 분명히 지칭할 수 없으며, 낭만주의^5.23^사실주의^5.223^이상주의가 융합되어 있다고 보는 편이 정확하다. 파리에서 대부분의 생애를 보낸 투르게네프는 서양사회에 처음으로 알려진 최초의 러시아 소설가였다. 그의 대표작인 <아버지와 아들>은 과학적 사회이념을 가진 젊은 세대와 현상유지를 위한 낡은 세대 사이의 갈등을 묘사한 것이다. 주인공은 허무주의자로서 사회의 전 질서가 아무런 가치조차 없다고 주장했다. 도스토예프스키는 심리소설의 대가였다. 28세에 혁명운동의 죄목으로 시베리아 탄광에서 6년의 중노동 생활을 했던 그는 나중에 빈곤과 가정불화, 그리고 간질병 등으로 고생했다. 그는 하층민의 비참한 생활을 리얼리즘 수법으로 묘사했다. 동시에 그는 인간의 영혼이 고통으로 정화된다는 깊은 신비주의적 신념을 표현했다. <카라마조프 가의 형제들>과 <죄와 벌>은 그의 명성을 세계적으로 떨치게 했다. <전쟁과 평화>에서 1812년의 나폴레옹의 모스크바 원정을 통해 러시아 사회를 묘사한 톨스토이는 도스토예프스키처럼 강력한 운명 앞에 나약한 인간상을 그렸다. <안나 카레니나>에서는 1870년대의 러시아 사회의 도덕적인 모럴을 배경으로 한 여인의 불륜적인 사랑과 그 비극적인 종말을 그리고 있다. 공산적 무정부주의자이며 소박한 생활을 예찬한 그는 <부활>에서는 더욱 더 사회복음적 설교를 하여 문명을 비난하고 단순소박한 육체노동을 권하고 있다. 19세기 말 상징주의 대부분의 문학유파가 그러하듯이 상징주의도 이전 문학운동에 대한 반작용으로 일어난 문예사조라 할 수 있다. 1890년대는 당시의 사실주의 시대의 버팀목이던 실증주의와 과학만능 사상이 흔들리면서 유럽은 일대 정신적인 공황상태에 빠지게 된다. 당시 유럽 각국에는 정신적 퇴폐와 염세적인 경향이 강하게 나타나 도덕과 신앙 및 기타 일체의 권위와 전통에 대하여 회의적이었고 찰나적인 향락으로 도피하는 풍조가 생겼다. 문학상 이 시기를 가리켜 <세기말>이라 하는데, 데카당스^5.23^댄디즘^5.23^탐미주의 등이 그것이다. 이는 자연주의 문학이 현실의 부정적인 측면 묘사에 치중한 나머지 구원의 길이 보이지 않는 어둠 속에서 아름다운 인간성을 질식시켰던 것이다. 영혼의 세계를 상실해버린 고답파 시의 무감동성, 자아의 분열을 자초하는 세기말적 병리현상 등에서 야기되는 정신적 무정부 상태 속에서 유럽의 지식인들은 새로운 모럴과 문학적 이상을 탐색했다. 소위 영혼의 초월적인 상태와 절대적인 이상세계에 대한 갈망을 이론으로 내세운 문예사조가 상징주의다. 상징주의는 예술의 순수성과 음악성, 즉 순수시의 실현을 목표로 삼고 있는 문예사조로서, 시를 통해서 수정같이 아름답고 별처럼 고결한 영혼을 가꾸고자 했다. 이러한 상징주의는 특히 프랑스에서 강하게 일어났다. 프랑스 자타가 공인하는 상징주의의 선구자는 보들레르다. 그는 사상의 폭과 깊이에 있어서나 시의 형식적^5.23^음악적 성과에 있어서 세계문학사에 근대시의 개화를 가능하게 해준 시인이다. 상징주의의 지침서이자 현대시의 모체가 된 그의 <악의 꽃>에는 <만물조웅>편이 있는데, 여기서 <자연은 하나의 신전>이라는 우주감각과 <향기와 빛과 울림이 서로 응답한다>는 공감각 시법을 노래했다. 보들레르를 선구자로 해서 프랑스 상징주의는 세 줄기의 계보를 형성하면서 발전하게 된다. 즉 보들레르를 정점으로 그 바로 밑에는 베를렌, 랭보, 말라르메의 세 위대한 시인이 위치한다. 베를렌은 보들레르가 지닌 시의 보고에서 주로 <감정>의 세계를 물려받아 완벽한 표현과 음악적인 서정시를 완성시켰다. 그리고 랭보는 보들레르가 지닌 <감각>의 세계를 물려받아 언어의 주술성과 체계적인 환각을 시에 도입, 환상적인 시를 완성하여 후에 상징주의는 물론 초현실주의에 지대한 영향을 미쳤다. 마지막으로 말라르메는 보들레르가 지닌 시적 가치 중에서 주로 <지성>의 영역을 물려받아 완벽한 절대의 세계를 추구하고 사상의 정제화와 언어의 순수화를 이룩해 지성적인 시를 완성시켜 본격적인 상징주의 시인들에게 가장 많은 영향을 미쳤고, 그후로는 발레리와 클로델에게까지 시의 근본적인 젖줄을 대주었다. 영국 영국에서는 <런던 야경>의 작가 시먼스가 <문학에 있어서 상징주의 운동>을 통해서 상징주의를 소개했다. 이책을 통해 상징주의와 친밀해진 예이츠나 엘리어트는 상징주의의 새로운 영역을 열어주었다. 오스카 와일드는 <<예술이 인생을 모방하는 것이 아니라 인생이 예술을 모방하는 것>>이라고 주장하여 <예술을 위한 예술>을 내세웠다. 아울러 도덕적사회적 기준을 도외시한 순수한 아름다움의 추구를 강조했는데, 대표작으로는 <도리언 그레이의 초상>과 희곡 <살로메>가 있다. 독일 영미와 마찬가지로 독일문학도 프랑스 상징주의의 영향을 받았다. 협의의 독일 상징주의는 1890년부터 약 20년간으로 간주된다. 심각한 현실과 현존재의 불행을 재현하는 자연주의가 지배하던 시기에 앞 세대의 자연주의를 극복하려는 의지를 가지고 있던 젊은이들이 순수예술을 주장했다. 그리고 그 전세대가 배격했던 꿈이나 상징을 문학의 대상으로 복귀시키고 예술 자체의 영역 안에서 새로운 문학적 현실을 창조하려 함으로써, 언어 그 자체를 더욱 중요시하게 되었다. 이런 연유로 그들은 새로운 시적 언어와 영적 자발성에 대한 찬미 등을 추구하게 되는데, 이러한 추구가 상징주의를 받아들이는 토양이 되었다. 독일의 상징주의는 비평가인 바르가 <자연주의의 극복>을 써서 상징주의를 소개함으로써 시작되었다. 한편 말라르메와의 정신적 접근과 니체의 사상적 감화 등을 통하여 독일적인 상징주의의 형식을 가장 명확하게 형성한 시인은 게오르게로서 그는 시집 <영혼의 1년>을 남겼다. 그리고 호프만슈탈의 <치인과 죽음>, 릴케의 <말테의 수기>등을 통해 상징주의는 본격화된다. 러시아 러시아의 상징주의는 1880년대의 전제 폭압정치에 대한 환멸, 나로드니키(인민주의)적 이상의 붕괴, 그리고 급속히 성장한 자본주의의 토양 위에서 일군의 시인들이 사실주의의 전통에 반발하면서 생겨났다. 이렇게 생겨난 러시아의 상징주의는 크게 전기와 후기로 나누어진다. 러시아의 전후기 상징주의자들은 현실을 외면하고 주관적 자아 속에 새로운 세계를 구축하는 반사회적이고 개인주의적인 점에서는 유사하다. 그러나 전기의 상징주의자들은 프랑스의 상징주의에서 영향을 받아 출발했지만 후기의 상징주의자들은 러시아 서정시의 전통의식에서 출발하여 솔로비요프의 시의 이미지와 철학적 이데아를 수용하여 주관적이고 종교적인 신비감을 자아냄으로써 어느 정도 구별된다. 문학사가들은 메레즈코프스키, 브류소프 등을 전기의 상징주의자들로, 벨르이, 이바노프, 블로크 등을 후기의 상징주의자들로 분류한다. 프랑스의 영향을 받아 촉발된 러시아의 상징주의는 그 내면화 과정에서 러시아 철학과 종교적 영향을 받아들여 러시아 특유의 상징주의가 되었다. 그러나 러시아의 상징주의는 내용의 미흡함과 지나친 개인주의에 매몰되어 급변하는 정치사회에 적응하지 못함으로써, 고리키 등의 사회주의 리얼리즘 계열의 비난을 받으면서 서서히 소멸되어 갔다. 20세기 현대문학 모더니즘 인류역사에서 20세기 전반기는 제 12차 세계대전의 참혹한 인명살상과 엄청난 문명파괴 앞에 인류는 한결같이 고뇌했다. 이런 격동 속에서 문학도 심하게 동요할 수밖에 없었다. 제1차 대전 기간 동안 문학가들은 인간성에 절망하여 침목하는 가운데 젊은 세대는 반역과 부정을 외치며 열심히 새로운 길을 추구했다. 이런 상황에서 표현주의^5.23^미래파^5.23^다다이즘^5.23^초현실주의^5.23^인상주의^5.23^이미지즘 등이 발생하고, 제2차 대전 후에는 실존주의가 풍미했다. 20세기 전반기의 이러한 모든 움직임을 모더니즘(modemism, 영미에서 주로 사용, 독일의 전위주의와 유사)이라 부르는데, 이는 19세기 사실주의^5.23^ 자연주의 유물론적 세계관을 벗어나려는 20세기 전반기 문학운동의 총칭이다. 뒤에 나오는 포스트 모더니즘을 이해하기 위해서도 모더니즘에 대한 이해가 선행되어야 한다. 우선 모던이라는 용어 자체가 전통적 가치와 그 표현기법을 거부하는 경향을 띤다. 또한 객체보다는 주체, 외적 경험보다는 내적 경험, 집단의식보다는 개인의식을, 의식보다는 무의식을 강조한다. 이 때문에 프로이트와 융의 심리학이 모더니즘의 한 맹아가 된다. 모더니즘의 대표적인 작가로는 우선 에즈라 파운드^5.23^루이스^5.23^로렌스^5.23^엘리어트 등을 들 수 있다. <사랑하는 연인들>에서 로렌스는 대량학살에만 골몰하고 있는 현대문명의 원인을 산업화가 인간정신에 미친 영향에서 찾고자 했다. 그리고 전래의 소설계통을 배격하고 노동자 계급의 생활을 그린 자전적인 소설 <아들과 연인>에서 그는 신화와 상징에 주목하면서 개인과 집단의 재탄생이 인간적 노력과 정열에 의해 이루어질 수 있다는 희망을 유지한다. 해박한 고전지식과 뛰어난 지성의 소유자인 엘리어트는 <황무지>(1922)에서 현대문명의 질곡을 정신적 공허감과 삶의 소외에서 추적했다. 로렌스와 마찬가지로 엘리어트는 종래의 시전통을 배격하고 신화와 상징에 주목했다. 그러나 자기극복에 의해서 개인과 집단의 재탄생이 가능하다고 주장한 점에서 로렌스와 다른 견해를 표명했다. 로렌스와 엘리어트와는 달리 파운드와 루이스는 극단적인 정치적 입장을 표명했다. 두 사람은 민주주의를 위선적인 것으로 격하시키면서 경제적이념적 조작이 현대사회의 결정적 요소라고 주장했다. 파운드의 야심적이긴 하나 매우 난해한 <칸토스>와 루이스의 <메인 스트리트>는 그들의 대표작이다. <데미안>의 작가 헤르만 헤세는 정신적 방황과 혼미를 거듭하면서도 주옥같이 아름다운 시와 글을 썼다. 자전적 소설 <수레바튀 아래서>에서 소년시절의 즐거움과 슬픔, 희망과 절망을 절실하게 묘사하면서 학생들의 창조적 개성이 엄격한 교육제도 아래서 희생되는 비극을 감동적으로 그려냈다. 한편 1차대전 직후인 1920년대의 문학사조는 냉소주의와 비극적 운명에 대한 비관론이 지배적이었다. <잃어버린 세대 Lost Generation>의 대표적 작가인 헤밍웨이는 <무기여 잘 있거라>에서 전쟁의 어리석음과 야비함을 표현했다. 포크너는 <음향과 분노>에서 미국 남부 콤슨 가의 붕괴를 조이스의 의식의 흐름의 영향을 받아 그 특유의 기법으로 그렸다. 우울한 로맨티시즘과 부와 권력에 대한 강한 관심을 보인 피츠제럴드의 <위대한 개츠비>도 이 시기의 작품이다. 그리고 독일의 토마스 만은 <마의 산>에서 인간의 삶 속에 내재하는 죽음과 인간의 존재 등 형이상학적인 문제를 깊이 파헤쳤다. 세계문학사에 <의식의 흐름>을 새겨넣은 대표적 모더니스트인 조이스는 자전적인 소설 <젊은 예술가의 초상>에서 새로운 소설기법을 사용하여 주인공의 인생에 대한 도약과 그의 예술세계 창조를 향한 웅비를 잘 표현했고, 정신분석학의 깊은 영향을 받아 <율리시즈>라는 작품을 남기기도 했다. 프랑스의 프루스트는 15년 동안 병실에서 <잃어버린 시간을 찾아서>를 완성했는데, 여기서 그는 모든 것을 파괴하는 시간과 그것을 극복하려는 예술적 창조의 고뇌와 환희를 묘사했다. 베토벤을 흠모했고, 여성의 인류애적인 사랑에서 구원의 빛을 보여주었던 <매혹된 영혼>의 작가 로맹 롤랑은 <장 크리스토프>에서 인간의 사랑이 인간들 사이의 불행을 제거하는 최상의 길임을 알면서도 그것이 얼마나 어려운 것인가를 용의주도하게 묘사했다. 프라하의 유대인 카프카는 <성>에서 문이 굳게 단혀 있는 성 안으로 들어가기 위해 헤매는 주인공 K를 통해 단순히 차별받는 유대인의 현실을 묘사하는 데 그치지 않고 대중사회 속에서 철저하게 소외되어가는 인간존재의 암울함을 고발했다. 1930년대에 이르러 현대문학은 새 국면에 들어섰다. 경제적인 대공황은 문학의 방법과 목적을 재검토하도록 했다. 경제적 붕괴와 파시즘과 전쟁의 위협 속에서 문인들은 창작활동을 통해 무엇인가 적극적인 의미를 발견하고자 했다. 사회고발적인 성격을 띤 문학은 스타인벡의 <분노의 포도>에서 나타나는데, 여기서 그는 현대사회 속에서 역경으로 내몰리는 빈곤한 농부들의 모습을 묘사했다. 헤밍웨이는 <누구를 위하여 종은 울리나>에서 많은 사람들의 대의명분을 위해 스스로를 희생하는 것이 개인의 의미와 존엄을 찾는 것임을 강하게 시사했다. 펄벅의 <대지>, 미첼 여사의 <바람과 함께 사라지다> 등도 이 시기의 작품에 속한다. 1940년대에는 실존주의적 경향도 가세했다. 노벨 문학상을 거부했던 마지막 휴머니스트 사르트르가 쓴 <구토>(1938)는 형이상학적 소설로, 사르트르 초기 실존주의의 단초를 보여주었다. 2차대전 후의 혼란하고 무질서한 정신적 풍토 위에 <부조리의 철학>이라는 새로운 가치관을 제시하고 인간의 존엄성을 기초로 사회정의를 실현하려 했던 카뮈의 대표작 <페스트>는 페스트가 상징하는 악과 억압에 대해 인간의 집단적 반항을 묘사하는 과정에서 인간간의 연대감이 증대되고, 상호간의 공감만이 인류평화에 도달하게 할 수 있다는 카뮈의 긍정적인 사고방식을 분명하게 담고 있다. 이 시기에 러시아의 파스테르나크는 러시아의 몰락해가는 인텔리의 비극을 그린 <닥터 지바고>를 써서 <전쟁과 평화>에 필적하는 작품이라는 평가를 받았다. 러시아의 반체제작가 솔제니친도 <이반 데니소비치의 하루>(1962) 등을 써서 노벨상을 수상했다. 독일의 귄터 그라스는 <양철북>(1959)에서 세 살 때 키 그대로라는 특이한 주인공의 눈을 통하여 20세기 전반기의 독일 소시민 계층의 몰락과정과 나치의 과거를 극복하지 못한 전후 서독사회를 형상화했다. 한편 위와 같은 모더니즘은 반지성적이고, 서양세계를 지배해왔던 이성이나 도덕보다는 정열과 의지를 더 중시했다. 그러나 <저항문화>의 위치를 차지하고 있던 모더니즘도 점차 대학강단이나 도서관 또는 미술관과 같은 제도권으로 흡수됨으로써 이제 저항문화로서의 기능을 상실한 채, 오히려 제도권 문화로 탈바꿈했다. 그리하여 리얼리즘은 물론 모더니즘에 대해서 불만을 가졌던 작가와 예술가들은 전자매체가 압도하는 후기 산업사회에서 살아남을 수 있는 새로운 예술의 가능성을 탐색하고 있었다. 더이상 편협하고 폐쇄적인 모더니즘의 한계 안에서 안주할 수는 없었다. 이같은 분위기 속에서 미국을 중심으로 포스트 모더니즘(건축분야에서 처음 사용)의 기운이 태동했다. 포스트 모더니즘 현재 우리가 살고 있는 20세기 후반은 인류 역사상 그 어느 때보다도 다원화되고 상대화된 가치관이 팽배해 있는 시기다. 또한 이 시대는 엄청난 물질적 풍요와 비참한 기근이 동시에 존재하며 심각한 환경파괴, 주체의 급속한 해체, 그리고 문화의 상품화 현상이 두드러지고 있다. 이러한 독특한 시대상황은 이 시대를 관통하는 통일된 문화전통이나 예술사조를 언급하는 것조차 불가능하게 만들어버린다. 그런 와중에서 1960년대 들어 구조주의와 포스트 모더니즘(post modemism)이 등장한다. 구조주의는 프랑스에서 1960년대 초 실존주의의 뒤를 이어 나타난 현대사상의 한 조류로 그 범위는 매우 넓어서 철학^5.23^문학^5.23^민족학^5.23^정신분석학 등 다방면에 걸친다. 이 사상의 특징은 인간과 자연에 나타나는 표면적인 현상보다 그 배후에 있는 심측정인 구조를 밝혀내어 보편적인 법칙을 발견하고 이 법칙을 근거로 다양한 현상을 파악하려 한다. 그러나 문학에 있어 구조주의는 창작과는 아무 관계가 없는 순수문학 이론상의 사조이기 때문에 다른 문예사조와는 달리 구조주의 계열에 속하는 소설^5.23^ 시 등의 문학작품이나 작가는 존재하지 않는다. 한편 후기 산업사회의 문명에 대한 위기의식과 이성 중심주의에 대한 반발로 태동한 포스트 모더니즘은 절대성보다는 상대성을, 일원론보다는 다원론을, 독단주의보다는 관용주의를 그 속성으로 한다. 그러나 포스트 모더니즘을 파악하기 위해서는 포스느 모더니즘과 모더니즘과의 관계에 대한 두 가지 관점, 즉 <후기 모더니즘(부흥의 포스트 모더니즘)>과 <탈 모더니즘(저항의 포스트 모더니즘)>을 이해해야 한다. <부흥의 포스트 모더니즘>은 포스트 모더니즘을 모더니즘의 계승^5.23 발전형태로 보고, 모더니즘이나 낭만주의와 동일선상에 놓고 있다. 반면 <저항의 포스트 모더니즘>은 포스트 모더니즘을 모더니즘에 대한 단절과 반작용으로 파악하고 있는 견해로, 모더니즘이나 낭만주의와는 새로운 문학사조를 이해한다. 그러나 이러한 상반된 견해들로부터 두 가지 입장을 동시에 수용하려는 경향이 있다. 그것은 포스트 모더니즘이 모더니즘에 대한 비판적 반작용일 뿐 아니라, 동시에 모더니즘의 논리적 계승이라는 것이다. 실제로 포스트 모더니즘을 자세히 관찰해보면 모더니즘의 기본입장을 거의 그대로 받아들여 극단적인 형태로 발전시키는 한편, 다른 측면에서는 모더니즘과 상충되는 입장을 보이기도 한다. 이들 상호간의 공통점은 전통과의 단절, 불확정성 본절과 파편화, 반리얼리즘, 전위적 실험성, 역사와 문화에 대한 재검토 등을 들 수 있고, 상호간의 차이점은 이데올로기적인 대립의 종식, 자아와 주관성에 대한 새로운 입장, 합리주의와 상대성에 대한 새로운 자각, 주변지역의 중심화 임의성과 우연성, 장르의 확산과 탈 장르화 등을 들 수 있다. 이상에서 볼 수 있듯이 포스트 모더니즘은 모더니즘에 뿌리를 둔 문학 조류이면서, 동시에 그에 대한 비판적 반작용이라고 할 수 있다. 미국의 대표적인 포스트 모더니즘 작품을 들면 윌리엄 비로스의 <익스터미네이터>, 노머스 핀천의 <중력의 무지개>, 존 바드의 <미로에서 길을 잃어> 등이 있다. 이상으로 서양문학사를 거대한 흐름 속에서 조망해보았으나, 현재 이 순간에도 문학의 양상과 내용에 대한 다각적인 논의와 실험을 계속되고 있다. 서양문학의 흐름을 정리하면서 신곽균^5.23^ 최순목^5.23^ 조한경^5.23^ 김동규 님의 글을 많이 참고했음을 밝혀 둔다. <참된 목표가 없으면 우리의 영혼은 그 열정을 그릇된 목표에 쏟는다.> (몽테뉴) 제2부 고전 해제 제1장 <서양문학>편 1. 변신이야기(오비디우스) 2. 아에네이스(베르길리우스) 3. 걸리버 여행기(스위프트) 4. 테스(하디) 5. 젊은 예술의 초상(조이스) 6. 주홍글씨(호손) 7. 허클베리핀의 모험(트웨인) 8. 음향과 분노(포크너) 9. 가르강튀아와 팡타그뤼엘(라블레) 10. 수상록(몽테뉴) 11. 타르튀프(몰리에르) 12. 페스트(카뮈) 13. 마의 산(만) 14. 수레바퀴 아래서(헤세) 15. 양철북(그라스) 16. 백년 동안의 고독(마르케스) 17. 안나 카레니나(톨스토이) 변신 이야기(Metamophoses) 작가: 오비디우스(Ovidius, BC 43--AD 17) 기독교와 함께 서양문화의 원천인 그리스로마 신화에 대한 가장 충실한 안내서인 이 책은, 그리스로마 신화 중에서 신이 인간 또는 동물로 바뀌는 변신에 관한 내용 246편을 모은 신화집이다. 풍부한 상상력에 의한 회화적 묘사와 수려한 문체는 시공을 초월하여 끊임없이 서양인의 영감을 자극해왔다. 아울러 이 책은 인간의 본성을 탐사하는 탁월한 심리 분석서일 뿐만 아니라, 천지창조부터 로마가 어떠한 과정을 거쳐 아우구스투스 시대에 이르렀는가를 보여주는 로마사이기도 하다. 황제의 개혁에 위반, 유배지에서 죽음 <중세는 기독교와 오비디우스의 시대>라는 말이 있는데, 이는 오비디우스가 그려낸 그리스로마의 신화체계가 서구작가와 시인, 그리고 화가의 상상력의 원천이 되어왔다는 뜻이다. 로마 고전문학의 황금시대인 아우구스투스 시대에 활약한 오비디우스는 호라티우스베르길리우스와 함께 3대 시인으로 불린다. 진지하고 엄숙한 두 사람에 비해 인간성에 대한 그의 이해는 깊지는 않았지만, 시에 대한 기교와 상상력이 넘쳤던 것으로 알려지고 있다. 로마의 술모 출생인 그는 자신의 시에서 이 고향의 아름다운 들판을 애정이 넘치는 어조로 여러 번 언급하고 있다. 유복한 명문의 가정에서 태어난 그는 형과 함께 로마로 유학을 가서 법률과 수사학을 배웠다. 이 무렵 로마는 아우구스투스에 의한 천하통일로 그 유명한 <팍스 로마나(Pax Romana)>라는 인류 역사상 유례가 없는 평화와 번영을 맞이하고 있었다. 그는 여기서 우수한 수사학자들에게서 배웠는데, 특히 화려한 기교를 가졌다고 알려진 아우렐리우스 푸스쿠스에게서 많은 영향을 받았다. 그의 시에 대한 재질은 두드러졌는데 뒷날의 술회에 의하면 의회나 법정에서 할 연설문을 쓰려 해도 <말은 저절로 시가 되었다>고 한다. 그러나 자식의 출세를 바라는 아버지의 기대를 저버릴 수 없어 계속 공부하기 위해 아테네로 유학했다. 그 당시 아테네는 상류층 젊은이들이 교양을 쌓기 위해 즐겨 찾는 장소였다. 돌아오는 길에 친구인 젊은 시인 아이밀리우스 마케르와 함께 소아시아에서 시칠리아 섬에 이르는 긴 그리스 여행을 했다. 귀국 후 예정대로 법조계로 들어가 공직에 있었으나 이러한 딱딱한 직업은 원래 성미에 맞지 않아 시인들의 모임에 참가했다. 거기서 그는 풍족한 유산, 빛나는 기지, 노련한 사교술로 일약 사교계의 스타가 되었다. 그의 시작활동은 먼저 당시 유행하던 연애시 분야에서 빛을 보기 시작했다. 코린나라는 여성을 중심으로 한 연애의 노래인 <사랑>이 출세작이 되었다. 이어 신화전설로 유명한 15명의 여인들이 그의 애인에게 보내는 편지형식을 통해 여성의 연애심리를 묘사한 <헤로이데스>(용감한 여인들)로 인기를 모았다. 그러나 그뒤에 쓴 그의 대표적인 연애시 <사랑의 기술>은 그의 명성을 높이는 동시에 풍기를 문란케 한 책이라 하여 일부의 비난을 사기도 했다. 그는 이 책에서 사랑에 대한 점잖은 교과서적인 가르침을 비웃으면서 <<보아주는 이 없는데 곱게 핀 꽃이 무슨 소용이 있느냐>>는 식으로 구체적인 연애기술, 활달한 사랑법을 가르친다. 남성에게는 여성을, 여성에게는 남성을 유혹하는 방법을 가르친 이 책은 한편에게는 <명쾌한 탁견>이었으나 다른 쪽에는 <경망한 말장난>으로 받아들여졌다. 이는 당시 아우구스투스 황제가 추진하던 개혁과 근본적으로 배치되는 것이었다. 그후 그는 이 시의 주장을 장난조로 철회한 <사랑의 치료법>을 발표했지만, 문제해결에는 크게 도움이 되지 못했다. 그뒤 연애시와 결별하고 장편서사시 제작에 몰두하여 대작 <변신 이야기> 15권을 거의 완성했고, 또 아우구스투스 황제에게 헌정할 예정으로 로마에서 전승되던 이야기와 종교행사를 제재로한 <달력>을 쓰던 중 AD 8년 갑자기 황제로부터 흑해연안의 토미스(지금의 로마니아 콘스탄차)로 추방되었다. 그 이유는 그의 <사랑의 기술>의 영향으로, 황제의 외동딸과 그녀의 딸인 율리아(동명)가 방탕해져 로마의 미풍양속을 뒤흔들자 이에 모욕감을 느낀 황제는 괘씸죄를 적용한 듯하다. 수도 로마에서 화려한 사교계와 안락에 젖어 있던 그에게 추방지에서의 생활은 매우 비참했다. 그러나 여러 차례 시도한 탄원도 보람없이 10년 동안 이곳에서 지내다가 죽었다. 그리스로마 신화의 체계화 과정 신화란 지극히 풍부한 내용을 담고 있어 세계의 정신사상 중요한 역할을 해왔고 지금도 하고 있다. 문학과 사상의 보고인 신화는 이성과 신앙의 중간에서 고유의 생명력을 가지고 살아가는 존재가 된다. 특히 우리는 그리스 신화에 대해서 알지 못하고서는 서구 문학작품을 감상하기가 쉽지 않다. 그리스 신화를 모르고서 단테의 <신곡>과 밀턴의 <실락원>, 괴테의 <파우스트>를 완전히 이해할 수 있을까? 그러면 우리는 여기서 그리스로마 신화를 인류의 공동재산으로 받을 수 있게 된 과정을 살펴보자. 첫째 공로는 호메로스의 장편 서사시로 돌려야 할 것 같다. 호메로스는 두 편의 장편 서사시 <일리아드> <오디세이아>에서 그리스 신화를 체계적으로 서술한 것은 아니지만, 무엇보다도 그리스신과 영웅들을 생생하게 묘사함으로써 신화에 활력과 생명력을 주고 있다. 헤시오도스는 <신통기>에서 신권의 주재자인 우라노스와 크로노스 및 제우스 사이의 피비린내 나는 권력투쟁을 묘사함과 동시에 올림포스 신족과 그 자손 및 영웅의 계보를 정리하려 했다. 그리스 신화는 이후에도 계속 <호메로스 찬가>, 핀다로스의 <경기 승리가> 등의 서정시로 노래되어, 그리스 3대 비극시인에게 제재를 제공한다. 즉, 아이스킬로스, 소포클레스, 에우리피데스 등은 비극을 통해 신화와 전설을 그대로 전해줄 뿐만 아니라, 충분한 이성적 고찰에 의해 심화시킴으로써 후세에 커다란 영향력을 끼쳤다. 그러나 오늘날 우리가 아는 그리스 신화에 대한 지식은 오비디우스의 <변신 이야기>에서 체계화된 것이다. 이책이 불러일으킨 예술적 영감은 소설시그림조각 등의 전 분야를 망라하고 낭만적인 연애를 동경하게 했다. 그는 이 작품에서 뛰어난 재치와 수사적 표현, 그리고 풍부하고 독특한 상상력을 충분히 발휘했다. 신들의 세계를 엿보고 이를 많은 사람들에게 전하려 했던 오비디우스의 의도가 엿보이기도 한다. 그동안 국내에서 출간된 그리스로마 신화관련 서적들이 기본 텍스트로 삼고 있는 토머스 불핀치의 저서 역시 이 책을 대부분 인용하고 있다. 그리스로마 신화의 집대성 <변신 이야기>는 15권으로 이루어진 장편 서사시로 여기저기 복잡하게 산재해 있는 그리스로마 신화들을 수집집대성한 신화집이다. 이 이야기들은 그리스로마 신화 가운데 변신에 관한 이야기 246편을 모은 것으로, 혼돈이 질서로 변한 <천지창조>부터 케사르(시저)가 죽은 뒤에 별로 변하는 이야기까지(이것은 내전이라는 혼돈이 아우구스투스의 평화라는 질서로 바뀐 마지막 변형임) 연대순으로 나열되어 있다. 이 책은 풍부한 상상력에 의한 회화적 묘사로 가득하여, 독자들로 하여금 신화의 세계로 이끈다. 이 책의 이야기는 모두 신이나 인간이 그 모습을 바꾸어 동물이나 식물로 변하는 변신 이야기들로서, 서구문화의 밑그림이라 할 신화 이야기들은 모두 이 책에 근거한 것이다. 우리는 이 책에서 특히 기독교의 인식체계에 물들지 않은 이전의 고대인의 순수한 세계관과 인간관을 접할 수 있다. 아울러 하늘이 열리던 아득한 때와 우리가 살고 현재 사이에 가로놓인 긴긴 세월이 소거되는 신선한 경험도 가능하게 된다. 작품에 맨 먼저 등장하는 서사부터 시작하여, 맨 마지막의 결사에 이르는 동안 등장하는 변신 이야기, 즉 신이나 인간이 모습을 바꾸어 동물이나 식물로 변하는 재미있는 내용 중 흥미있고 매력적인 몇 가지를 들어본다. 서사 마음의 원에 쫓기어 여기 만물의 둔갑 이야기를 펼치려 하오니, 바라건대 신들이시여, 만물을 이렇게 둔갑하게 한 이들이 곧 신들이시니, 내 뜻을 어여쁘게 보시어 우주가 개벽할 적부터 내가 사는 이날 이 까지의 이야기를 온전하게 풀어갈 수 있도록 힘을 빌려주소서. 월계수가 된 다프네 태양의 신 아폴론은 사랑의 신인 에로스(큐피드, 화살이 가득 찬 화살통을 가진 날개달린 소년)에게 자신의 활솜씨를 자랑하며 에로스의 가느다란 활을 조롱한다. 화가 난 에로스는 그에 대한 복수로 2개의 화살을 쏜다. 하나는 황금촉 화살이고 다른 하나는 납촉 화살인데, 황금촉 화살을 맞으면 연심을 일으키고 납촉 화살은 연심을 식게 한다는 것이다. 그런데 에로스는 황금촉 화살은 아폴론의 심장을 향해서, 그리고 다른 하나는 다프네를 향해서 쏜 것이다. 연심에 불타는 아폴론은 다프네에게 열렬히 구애했으나 다프네는 끝까지 거부한다. 에로스를 무시한 대가로 아폴론은 짝사랑의 고통을 맛보아야 했고 다프네는 아폴론이 따라다니는 것을 죽기보다도 더 싫어했다. 한번은 다프네를 뒤쫓던 아폴론이 다프네에게 바싹 따라붙자, 다프네는 아버지에게 둔갑의 기적을 애원하는 간절한 기도를 올린다. 그러자 다프네는 <월계수>가 되어 아폴론의 입술을 피할 수 있었다. 이에 아폴론이 탄식하고, 월계수로 승리의 화관을 만들어 쓰리라는 약속을 하자, 월계수는 이에 화답하여 고개를 숙였다. 이것은 인간이 식물로 변하는 과정을 그린 것이다. 태양의 전차를 모는 파에톤 또 다른 태양신인 헬리오스의 아들 파에톤은 헬리오스가 무슨 소원이든 들어주겠다고 하자 태양의 전차를 하루만 빌려달라고 했다. 위험한 줄 알면서도 약속인지라 어쩔 수 없이 내주었다. 대신 주의를 환기시키면서. 네 마리의 말이 달리는 전차의 고삐를 쥐고 신이 난 파에톤은 아버지가 준 주의를 까맣게 잊고 하늘에서 온갖 말썽을 부린다. 이런 파에톤을 보고 화가 난 제우스는 벼락을 내려 그를 전차에서 떨어뜨려 죽였다. 요정인 그의 누이들은 이를 슬퍼하다가 포플러 나무가 되었다. 수선화가 된 나르시소스 수다쟁이 요정인 에코는 미남 청년인 나르시소스를 사랑했다. 그러나 에코는 제우스가 다른 여자들과 밀회를 즐길 때마다 그의 아내인 헤라가 온다고 제우스에게 알려주었다. 화가 난 헤라는 에코에게 남보다 말을 먼저 할 수는 없고, 상대방이 한 말의 마지막 말만 되풀이 할 수밖에 없게 만들어버렸다. 그리하여 에코는 나르시소스에 대한 자기의 사랑을 전달하지 못하자 하루가 다르게 여위어가고 마침내 육체는 사라지고 목소리만 남게 되었다. 실연의 고통으로 몸부림치던 에코는 복수의 여신인 네메시스에게 복수를 빈다. <<제가 그를 사랑했듯이 그 역시 누군가를 사랑하게 하소서. 하시되 이 사랑을 이룰 수 없게 하소서. 이로써 사랑의 아픔을 알게 하소서. >> 네메시스는 그녀의 간청을 받아들여 나르시소스에게 헬리컨 산의 샘에 비친 자기 모습을 들여다보는 운명을 지운다. 나르시소스는 그 샘을 들여다보면서 점점 자신의 모습에 도취되어갔다. 그는 물 속에 비친 자신의 모습을 사랑한 나머지 고통 속에서 몸부림쳤다. 마침내는 그의 젊음의 혈기도 시들어지고 육신도 사라졌다. 그리고 한송이 수선화가 되었다. 한편 나르시소스를 사랑했으나 의사소통이 되지 않아 사랑의 결실을 맺지 못한 에코는 죽은 뒤 <메아리>만 남겼다. 여기서 나르시시즘(narcissism. 자아도취)과 에코(echo, 메아리)란 단어가 생겼다. 결사 이제 내 일은 끝났다. 유피테르 대신의 분노도, 불길도, 칼도, 탐욕스러운 세월도 소멸시킬 수 없는 나의 일은 이제 끝났다. 내 육체밖에는 앗아가지 못할 운명의 날은 언제든 나를 찾아와, 언제 끝날지 모르는 내 이승의 삶을 앗아갈 것이다. 그러나 육체보다 귀한 내 영혼은 죽지 않고 별 위로 날아오를 것이며 내 이름은 영원히 사라지지 않을 것이다. 로마가 정복하는 땅이면 그 땅이 어느 땅이건 백성들은 내 시를 읽을 것이다. 시인의 예감이 그르지 않다면 단언하거니와, 명성을 통하여 불사를 얻는 나는 영원히 살 것이다. 서양 예술의 상상력의 원천 사실 변신설화가 서양에만 있는 것은 아니다. 우리 나라에도 곰이 사람으로 변신하는 <단군신화>나 <전우치전>의 전우치는 비범한 도술로써 변신을 거듭하는 이야기가 적지 않다. <해모수 신화>의 해모수와 하백, <김수로왕 신화>의 김수로와 석탈해등은 자기 능력을 과시하여 상대방을 굴복시키기 위해 변신을 거듭한다. 그러나 역시 서양의 그리스 신화만큼 양적으로 풍부하지 못하고 질적으로 다양하지도 않다. 본서는 1만 2천 행이 넘는 6행 시로 이루어진 라틴 문학의 진수를 보여주는 작품이다. 끊임없이 서양의 작가와 시인들의 영감을 자극해왔던 이 작품은 그 자체만으로도 그리스로마 신화집 역할을 하고 있다. 사실 <변신>이라는 주제의 선택은 오비디우스의 독창적 선택은 아니다. 라틴 문학 전통에는 민담이나 신화에서 따온 <변신>의 주제만을 모아놓은 여러 권의 저작이 있었다. 그중 기원전 2--3세기경에 활약했던 니칸드로 작품인 <변신>이 오비디우스의 작품형성에 중요한 영향을 끼친 것으로 알려진다. 그의 작품을 지배하고 있는 정조는 전성기의 영광을 누리던 아우구스투스 시대의 귀족사회의 정조다. 작가는 일련의 <사랑>을 중심으로 한 작품들을 통해 자신감을 얻어 이 작품의 집필에 착수한다. 따라서 작품의 말미에서 그 자신이 밝히고 있는 것처럼 이 작품은 작가의 <불멸>에 대한 욕망에 의해 씌었다. 예를 들자면 아우구스투스 황제를 신성화하기 위한 노골적인 의도가 엿보이는 케사르의 신격화라는 달갑지 않는 마지막 에피소드에 작가 운명도 살짝 끼워놓고 있는 것이 그것이다. 생동감 있는 신화의 세계 그러나 작가의 자질은 분명하다. 천지창조에서 로마의 현재까지 작가가 연대별로 편집해놓은 신화들은 생동감으로 넘쳐흐른다. 특히 그의 자질은 여성을 묘사하는 대목에서 눈부시게 빛난다. 한 연구자가 지적하는 것처럼 이 작품의 빼어남은 <<우주적 현상과 개인의 운명 앞에서 거의 관능적인 방법으로 느끼는 감탄>>에 있다. 하루하루가 그저 그런 현대인에게 <운명 앞에서의 감탄>은 너무나 신선하다. 현대인이야말로 <변신>의 필요를 가장 많이 가진 존재들이 아닐까. 상업주의에 물든 가짜 신화들의 틈바구니에서 현대인은 이미 로봇이다. 이 책은 진정한 의미에서의 <신화>의 덕성, <근원으로의 회귀>에 대한 우리의 갈망을 일깨운다. 서양예술의 원천 오비디우스가 후세에 미친 영향은 그리스로마 신화의 안내자로서다. 특히 <변신 이야기>는 그리스 신화의 풍요로움에 가장 쉽게 접근할 수 있는 매력적인 통로를 제공했다. 그래서 중세를 오비디우스의 시대라고도 했으며, 르네상스 이후 문학이나 회화의 모델이나 소재가 되었다. 특히 초서의 <캔터베리 이야기> 셰익스피어의 <비너스와 아도니스> <한여름 밤의 꿈> 등은 여기에 원천을 두고 있고, 밀턴괴테 등도 그를 좋아했다. 최근 국내에 이 책의 완역본이 2권이나 출간되어 독자들이 그리스로마 신화의 진수를 맛볼 수 있게 되어 다행이다. 하나는 연세대 김명복 교수가 번역한 것이고, 다른 하나는 94년 10월에 번역가 이윤기 선생이 번역한 것인데, 전자는 운문체인 원작을 그대로 번역하여 운문체의 맛을 살렸고, 후자는 매끄러운 산문체로 번역하여 소설처럼 읽을 수 있도록 했다. 이 방대한 저작을 유려한 문장으로 접할 수 있게 된 것은 우리 시대의 행운이 아닐 수 없다. <아에네이스>(Aeneis) 작가: 베르길리우스(Publius Vergilius Maro, BC 70--BC 19) <아에네이스>는 로마 건국에 관한 서사시로, 트로이의 영웅이자 로마의 건국 시조인 아에네이스가 트로이 멸망 후 로마에 정착할 때까지의 고난과 사건, 그리고 사랑을 그린 미완성 작품이다. 작가는 이 작품에서 아에네아스를 미의 여신 베누스(비너스, 아프로디테)의 아들로 묘사하여, 로마 황제에게 신통성을 부여하고, 로마의 역사적 정통성을 확보하기 위해 미래의 국가건설이라는 원대한 목표를 쟁취하려는 영웅적 인물로 묘사하고 있다. 진지하고 목가적인 시인 단테의 <신곡>에서 단테를 지옥과 연옥으로 안내하고 천국에 있는 베아트리체에게 인도해준 베르길리우스. 그는 북이탈리아 만토바 부근 안데스에서 출생하여 어려서부터 폭넓은 교육을 받았다. 그의 청년기는 로마 공화정 말기로 당시 이탈리아의 정치적 상황은 혼미한 상태였다. 그러나 이런 정치적 격동과는 관계없이 그는 시작에 몰두했다, 그는 수줍음이 많고, 건강이 좋지 못했다. 결혼도 하지 않고 생애의 전반부를 학자이자 은자로 살았다. 29--33세에 10편으로 된 <전원시>를 완성했는데, 여기에는 3개의 세계, 즉 그리스의 목가시인 테오크리토스가 노래한 시칠리아의 목자의 세계, 베르길리우스가 창조한 목자의 이상향 아르카디아, 내란의 혼란 속에 있는 현실의 로마가 교묘하게 어우러져 독특한 시세계를 이루고 있다. 이 책으로 당시의 유력한 정치가문인의 보호자였던 마에케나스에게 인정을 받게 되고, 아우구스투스의 신임을 얻었다. 31세--41년에 완성한 <농경시> 4권은 헤시오도스의 교훈시에서 비롯된 시로 예술 후원자였던 마에케나스 재상에게 바쳤다. 여기에서는 농경 과수재배목축양봉 등을 차례로 읊었으며, 농경의 기원원인본질실천에 대해 깊이 고찰했다. 제4절에서 오르페우스와 에우리디케의 이야기를 언급하여 헬레니즘 시대의 독특한 그리스 시 기법을 엿볼 수 있다. 기원전 31년 악티움 해전에서 옥타비아누스(아우구스투스)가 안토니우스와 클레오파트라의 연합군을 물리치고 천하를 평정한다. 이에 베르길리우스는 오랫동안 구상해왔던 그리스와 로마의 이상을 장편 서사시 <아에네이스>에 구현하기 시작했다. 이 작품은 로마의 국민적 서사시로 구상하여, 오랫동안의 내란을 수습하고 평화를 실현시킨 아우구스투스를 기념하기 위한 의도로 씌어진 것이다. 이 작품은 트로이의 영웅 아에네아스를 등장시켜 그의 인물상과 행동을 통해 로마의 역사를 상징적으로 나타냈다. 11년 동안 전념했던 이 작품은 결국 미완성인 채로 남게 되었다. 그는 불태워버리라는 간곡한 유언을 남겼으나 아우구스투스가 이를 저지했다 한다. 그는 아우구스투스 시대의 번영과 신의 현명한 섭리를 믿었으며, 고대 영웅들의 언행을 통해 높은 윤리적 세계관을 강조했다. 그의 시에 있어 호메로스의 영향이 뚜렷하지만 나름대로의 독창성을 갖고 있었고, 특히 그리스 신화와 로마 역사화의 교묘한 음합은 시인의 독창적인 착상에서 비롯되었다. 사망 후 나폴리에 묻혔고, 중세에는 위대한 시인예언자로 숭배되었다. 로마의 정통성과 황제의 신격화를 위해 저술 베르길리우스가 <아에네이스>를 저술하게 된 배경을 제대로 이해하기 위해서는 그와 동시대 인물인 아우구스투스 황제와 그 시대의 사회상을 제대로 이해할 필요가 있다. 제12차 삼두정치 삼두정치란 공화정에서 제정으로 넘어가는 과도기적인 정치형태로, 용병을 사병화한 군인정치가들의 정치를 말한다. 제1차 삼두정치(60--50 BC)는 케사르(시저) 폼페이우스크라수스의 정치를 말하는데, 크라수스는 전쟁에서 전사하고, 남은 두 사람이 대결하여 케사르가 승리한다. 그러나 케사르의 일당독재가 계속되자 공화파인 브루투스 일당이 케사르를 암살한다. 케사르 암살 후 그의 부하인 안토니우스와, 케사르의 조카인 옥타비아누스, 그리고 레피두스가 이끄는 제2차 삼두정치가 수립된다. 이들은 로마의 영토를 3분하여 각각 통치하다가, 기원전 31년 옥타비아누스는 아그리파의 지휘하에 안토니우스와 클레오파트라의 연합함대를 악티움 해전에서 격파, 공화정에 종지부를 찍고 아우구스투스의 제정시대를 열었다. 아우구스투스의 개혁 아우구스투스의 통치는 새 제국에 평화와 번영을 가져왔다. 그러나 공화제 말기의 키케로 시대의 문인들은 이전의 공화정에 향수를 느껴 아마도 침묵을 지켰거나 또는 아우구스투스에 대해 반대했지만, 신세대들은 새 시대의 영감을 받아들였다. 이때 베르길리우스는 무의미한 내전이 종식된 데 안도하고 아우구스투스에게 감사를 느꼈다. 아우구스투스는 국내의 평화와 안정을 이룩했으며 로마 인들에게 민족적 긍지와 용기절약의무등 새로운 덕목을 고취시켰다. 이처럼 아우구스투스 체제가 약속해주는 로마의 재건에 대해 열광을 느낀 베르길리우스는, 이제 자신이 평소 준비해온 로마 건국을 찬양한 장편 서사시 <아에네이스>를 집필하기 시작했다. 이 시대(기원전 31--기원후 14)는 라틴 문학의 황금기이기도 했다. 아우구스투스 황제는 새 제국의 시와 산문의 발달에 알맞는 사회적지적 풍토를 이루어놓았다. 이러한 분위기 속에서 역사가 리비우스는 <로마 건국사>를 쓰고, 호라티우스는 <조국을 위해 죽는 것은 기쁘고도 영광스러운 일>이라고 주장했다. 특히 베르길리우스는 지중해를 통일한 조국 로마에 역사적 후광을 부여하고 그리스에 대한 민족적 우월성을 입증하기 위해 신화적인 전설을 만들어냈다. 사실 아에네아스는 그리스의 적이었던 트로이 인이고 전쟁 뒤 그의 행적에 관한 뚜렷한 전설이 없었으므로 위대한 로마를 건설하기에 적합한 인물로 부각되었던 것이다. 그리고 아에네아스의 아들 아스카니우스는 율리우스라고도 불렸으므로 율리우스 케사르(시저)와 그의 조카인 아우구스투스 황제는 아에네아스의 후손임을 자처했다. 오비디우스는 한 술 더 떠서 <변신 이야기>로 로마 황제를 신격화시켰다. 로마 건국 서사시 <아에네아스의 노래>란 뜻의 이 작품은 12노래로 되어 있고 각 노래마다 줄거리가 요약되어 있어 작품의 이해를 돕고 있다. 전반부는 주인공 아에네아스가 그리스 군에게 패한 후 유민이 되어 고국 트로이에서 로마에 정착할 때까지의 방황을 그렸고, 후반부는 새 조국을 건설하는 과정에서 일어나는 전쟁을 다루었다. 작품의 구성을 보면 호메로스의 <일리아드>와 <오디세이아>에서 크게 영향을 받았다는 느낌을 갖게 한다. 전반부는 <오디세이아>요, 후반부는 <일리아드>라 해도 좋을 만큼 두 서사시를 효과적으로 활용하고 있다. 트로이 멸망 후 아에네아스의 오랜 망명, 끝없는 표류, 이탈리아에 도착, 전쟁과 정착의 이야기, 그밖에도 많은 사건과 인물들을 위대한 선배 시인에게서 차용해왔다. 이런 이유로 그는 호메로스의 표절이라는 비난을 받기도 했다. 여기서 독자들에게 밝혀둘 것은 로마 신화는 그리스 신화의 복제판이기 때문에 신들의 이름만 다소 다를 뿐 내용에는 큰 차이가 없다. 그러나 이 작품은 저자가 로마 인이기 때문에 고유명사를 로마식으로 해야 하나 그리스 명칭에 익숙한 독자들에게 혼란을 줄 가능성이 있어 본서에서는 로마식을 원칙으로 하되 괄호안에 그리스 명칭을 첨가했다. 예를 들면 유피테르(제우스), 베누스(아프로디테) 등으로 표기했다. 아에네아스의 방랑과 사랑 트로이는 그리스 군의 공격으로 함락되었다. 미의 여신 베누스(아프로디테)의 아들이자 트로이의 총대장 헥토르에 이어 제2인자인 아에네아스는 전쟁중에 아내를 잃어버리고, 부친과 아들, 그리고 살아남은 트로이 인들과 함께 로마 건국의 천명을 받고 트로이를 탈출한다. 일행을 태운 21척의 배는 7년 동안 바다 위를 표류한 뒤 이탈리아 땅에 접근하게 되었으나, 여신 유노(제우스의 본처인 헤라)가 방해하여 목적을 이루지 못하고 북아프리카의 카르타고에 닿는다. 유노는 이 마지막 남은 세력을 파괴하여 로마 건국을 방해하려는 것이었다. 아에네아스는 카르타고의 디도 여왕의 친절한 환대를 받는다. 이렇게 작가는 교묘하게 로마와 카르타고의 두 민족의 연합을 시도한다. 디도는 베누스의 의도대로 아에네아스에 매혹되어 호화스런 잔치를 베풀고 트로이 함락과 그후 표류 이야기를 청해 듣는다. 트로이는 그리스의 목마계략에 빠져 아에네아스는 필사적으로 싸웠으나 역부족이었다. 그는 그의 아내 클레우사의 망령의 예언에 의해 트로이 인들을 이끌고 조국을 떠난 것이다. 그들은 아폴로 신으로부터 <<영원한 어머니를 찾으라>>는 명령을 받고 이것을 크레타 섬으로 해석하고 국가건설을 시도했으나 현지에서 역병이 돌아 실패한다. 그리고 참된 어머니의 땅은 이탈리아라는 사실을 알게 된다. 이탈리아로 향해 가는 도중 그들은 헬레누스와 그 아내 안드로마케의 환영을 받고, 시칠리아 섬에서 아에네아스의 부친 안키세스를 잃게 된 경위를 말한다. 이야기를 들은 여왕 디도는 여신 베누스와 유노가 이끄는 대로 아에네아스를 깊이 사랑하게 되었다. 아에네아스도 그녀를 사랑하게 되었다. 디도는 아에네아스를 위해 사냥대회를 개최했다. 그날 여신 유노가 보낸 폭풍우로 동굴에 피신한 두 사람은 깊은 사랑에 빠졌다. 그러나 아에네아스는 유피테르(제우스)로부터 부여받은 로마 건국의 사명을 다하기 위해 여왕의 간청을 물리치고 탈출을 도모했다. 그를 잃게 된 여왕은 슬픔에 잠긴 나머지 저주 속에 자살했다. 아에네아스 일행은 부친의 제사를 지내기 위해 다시 시칠리아섬에 돌아와 부친 1주기 추도경기를 개최했다. 그러나 경기에 출전하지 못한 여자들은 유노의 충동을 받아 배에 불을 질렀다. 배 4척이 불에 타고 말았지만 아에네아스의 기도 덕분으로 다른 배들은 유피테르가 내린 비에 무사하여 그는 적은 수의 부하를 데리고 이탈리아로 향하게 되었다. 긴 항해 끝에 일행은 쿠마에 상륙했다. 아에네아스는 무녀 시뷸라에게 부친의 넋과 만나게 해달라고 간청하여 그녀를 따라 하계로 내려갔다. 그는 여왕 디도 및 부친 안키세스의 넋과 상봉했다. 부친은 앞으로 위대한 로마 건국은 아에네아스로부터 비롯될 것임을 말하고, 건국자 로물루스로부터 아우구스투스 황제에 이르기까지의 로마의 미래 지도자들에 대해 언급했다. 아에네아스는 시뷸라와 함께 <상아의 문>을 지나 지상으로 되돌아와 티베르 강으로 출발했다. 이 땅의 지배자 라티누스 왕에게는 라비니아라는 딸이 있어 구혼자의 발길이 끊이지 않았다. 그러나 다른 민족 출신과 결혼해야 한다는 신탁에 의해 왕은 아에네아스에게 주기로 약속했다. 그러나 여신 유노는 이 사실을 기뻐하지 않고 구혼자 중 한 명인 투르누스 왕자를 충동질하여 트로이 인과 이탈리아 인 사이의 전쟁을 부채질했다. 아에네아스는 꿈에 나타난 티베르 강의 신의 경고에 따라 에우안데르를 찾아가 도움을 청했다. 에우안데르는 파라티누스 언덕의 도시(로마)를 보여주며 원군과 동맹을 약속하면서 격려해주었다. 적과의 싸움 여신 베누스는 대장장이의 신 불카누스(헤파이스토스)로 하여금 만들게 한 무기를 그의 아들 아에네아스에게 주었다. 그중 방패에는 미래 로마의 역사 사건이 예언되어 있었다. 그러나 아에네아스가 원군을 구하러 떠난 사이에 적장 투르누스는 트로이 군의 배에 불을 지르고 진지를 포위했다. 이어 양군 사이에 격전이 벌어졌다. 투르누스는 한때 트로이 지역까지 공격해 들어오기도 했지만 오히려 큰 타격을 입게 되고 그 자신은 강을 헤엄쳐 가까스로 탈출했다. 천상에서는 신들의 회의가 열리지만 신들 역시 신통한 결론을 내리지 못했다. 유피테르는 인간세계의 일은 인간 자신에게 맡기는 것이 좋다고 정한다. 아에네아스는 동맹군을 이끌고 티베르 강을 내려가 용감하게 싸웠다. 격전으로 양군 모두 피해를 입었다. 도중에 잠시 휴전이 있기도 했다. 그러나 끈질기게 싸움을 걸어온 투르누스도 용감한 여전사 카밀라가 전사하자 점차 힘이 쇠퇴하기 시작했다. 이를 계기로 아에네아스 편의 전력은 강화되어 계속 이탈리아의 거리에 불을 질렀다. 투르누스는 아에네아스에게 1대 1의 승부를 신청했다. 이에 응하여 두 장군은 힘을 겨루게 되었다. 그야말로 용호상박의 싸움이 계속되어 좀처럼 승부가 나지 않다가 아에네아스가 던진 창에 투르누스는 중상을 입게 되었다. 목숨만 살려달라고 애걸하는 투르누스를 보자 아에네아스는 동정심이 생긴다. 그러나 그가 입고 있는 갑옷이 옛 친구의 것임을 보고 분노하여 죽이고 만다. 이처럼 미완성인 채로 이 서사시의 대단원의 막이 내린다. 늑대에게 양육된 로마 건국자 이 작품은 이것으로 막을 내리고 있으나 로마의 건국신화는 계속된다. 아에네아스는 라틴 원주민과 트로이 인들의 단결을 위해 트로이 인들로 하여금 라틴식의 이름을 갖도록 하고, 그의 후손들은 대대로 왕위를 이어가며 라틴 인들을 지배했다. 그의 13대 후손 알바의 왕 프로카스 때 두 자식간에 반목이 일어나 동생 아물리우스가 형인 누미토르를 몰아내고 왕이 된다. 후환을 없애기 위해 누미토르의 아들을 살해하고 외딸인 레아 실비아는 베스타 신전의 수녀로 만들어 누미토르의 가계를 단절시키고자 했다. 그러나 레아 실비아가 베스타의 신전에 바칠 물을 얻기 위해 전쟁의 신 마르스(아레스)의 숲에 갔을 때 갑자기 늑대가 나타나 동굴 속으로 피했다. 그런데 이때 그녀의 아름다움에 반한 마르스가 나타나 교합을 갖는다. 이래서 실비아는 처녀의 몸으로 쌍둥이를 출산하게 된다. 이에 아물리우스는 크게 노하여 실비아와 아이들을 강물에 던져 죽이려 했다. 그러나 신하는 차마 어린 아이들을 죽일 수 없어 광주리에 두 아기를 담아서 티베르 강에 띄웠다. 다행히 티베르 강이 범람하여 쌍둥이를 실은 광주리가 무화과나무에 걸리게 되고, 이때 물을 마시러 온 늑대가 배고파 울고 있는 두 아기를 발견했다. 그 늑대는 두 아이에게 젖을 물리고 동굴로 데리고 가서 양육했다. 어느 날 양치기가 동굴 속에 있는 두 아이를 데려다가 키웠는데, 이 두 형제가 바로 로마를 건국한 로물루스와 레무스였다. 이 두 형제는 양치기로부터 자신들의 출생의 비밀을 알고 분개하여 아물리우스를 살해하고 아버지를 복위시켰다. 그후 로물루스는 도시건설을 둘러싸고 레무스와 의견이 맞지 않아 싸움이 일어났다. 마침내 레무스를 물리친 로물루스는 로마 시를 창건하게 되었는데, 그가 전설상의 로마의 제1대 왕이다. 호메로스와 단테의 가교 역할 이 서사시는 로마 건국의 이념과 그 과정을 노래한 장엄하고 감격적인 인간정신의 산물이다. 작가는 트로이에서 출발하여 카르타고와 시칠리아를 거쳐 티베르 강에 도착하게 되는 아에네아스의 여정을 통해, 그의 애국심과 영웅심, 그리고 신에 대한 복종심을 그리면서 이러한 그의 성품이 로마 건설의 바탕이 되고 있음을 암시하고 있다. 이 작품을 엮는 3대 인물인 아에네아스디도투르누스는 비평가들 사이에 끊임없는 혼동과 추측을 불러왔다. 많은 독자들은 아에네아스의 다소 냉담한 성격에 거부감을 느끼고 열정적인 디도와 격렬한 투르누스에게 공감을 할 수도 있다. 흔히 말하듯 로마 시인이 창조한 인물 가운데 유일하게 세계문학사에 길이 남은 인물이 디도다. 카르타고의 여왕으로서 로마적 생활방식과 대조를 보인 그녀는 독자들에게 너무나 진한 연민과 공감을 불러일으켜 아에네아스가 그러한 희생을 치르면서까지 로마를 건설해야 하는지에 회의를 느끼게 한다. 그러나 작가의 시선은 아에네아스에게 시선을 집중시킨 듯하다. 아에네아스는 개인적 국가적인 품격의 형상화이다. 그는 무엇보다도 경건하여 신의 소박한 신봉자이며 무한한 공감을 주는 인간의 벗이다. 처음에는 절망에 빠지기도 하지만 역시 그는 용감했다. 많은 고난과 역경을 겪으면서 민족의 시조로서 무거운 책임을 지고 힘겨운 문제를 잘 극복해나간다. 정치가이며 군주로서 민족의 흥망을 다스리며 국가 백년대계의 지고한 동기를 가지고 있다. 이러한 그의 모습에서 아우구스투스 이래의 <팍스 로마나(Pax Romana)>의 위대한 정신적 바탕을 느낄 수 있다. <모든 길은 로마로 통한다>는 말에서 알 수 있듯이 로마는 마치 인류의 이상향처럼 인식되어왔다. 수많은 시인묵객정치가철학자들이 로마를 동경하며 로마에서 영감을 얻어 새로운 구상을 할 수 있었다. 지금도 로마에 가면 사람들은 황홀감과 경이감으로 시간 가는 줄 모른다고 한다. 이 위대한 로마, 이 기적적인 로마의 건국 서사시가 바로 이 작품인 것이다. 구전적인 설화를 집대성하여 인류 최초의 서사시를 원형적인 수법으로 완성한 호메로스에 비해, 베르길리우스는 호메로스를 취사선택하여 다시 인간예술의 극치를 이루어냈다. 따라서 호메로스가 인간 정신의 위대함과 사건의 처리를 원형적으로 보는 데 비하여, 베르길리우스는 인간예술의 기교를 최대한 활용하여 로마형의 새로운 서사시 장르를 이룩한 것이다. 이 책은 당시 로마의 교과서에 실려 학생들이 즐겨 암송하는 시가 되고, 단테에게는 <신곡>의 모티브를 제공해주었으며, 오늘 우리가 읽는 소설이나 시에 나타난 애정의 표현이나 사건의 구성, 기교의 활용이 이미 이 작품에서 비롯되었음을 볼 때, 고전의 위대함을 새삼 깨닫게 된다. 걸리버 여행기(Gulliver's Travels) 작가: 스위프트(Jonathan Swift, 1667--1745) 디포의 <로빈슨 크루소>와 함께 영국의 18세기 전반기를 대표하는 이 소설은 그동안 어린이용 동화로 소개되어왔으나, 사실은 비현실적인 명분에 집착하여 국민들의 생활이나 복지에는 무관심한 정치인들의 정쟁을 풍자한 작품이다. 인간의 도덕적 약점에 대한 작가의 신랄한 풍자와 인간혐오 사상이 전편에 흐르고 있음에도 불구하고 면면히 유지되고 있는 유토피아 추구의 기조는 독자들에게 아주 흥미있고 교훈적인 문학적 체험을 할 수 있게 한다. 인간을 혐오했던 아일랜드 영웅 이책은 스위프트가 <<세상을 즐겁게 하기 위해서가 아니라, 화나게 만들려고 쓴 책>>이다. 풍자문학의 대가인 스위프트는 아일랜드의 수도 더블린에서 출생했다. 유복자로 태어나 큰아버지의 배려로 더블린의 트리니티 칼리지를 졸업했다. 그러나 그는 재학중 방종하고 게을러 학교측의 특사로 겨우 졸업했다. 런던으로 나와 모친 쪽의 먼 친척인 당시 정계의 거물이었던 윌리엄 템플 경의 집에서 비서로 일했다. 이 집에서 여러 고전과 역사를 배웠으며, 여러 정치가와 접촉하며 정치에 관심을 갖게 되었다. 그의 지적 성숙은 여기서 이루어졌다. 그가 스텔라라고 불렀던 에스더 존슨이라는 어린 소녀를 사랑한 것도 여기서였다. 그는 그녀를 가르쳤으며 다른 누구도 사랑하지 못할 정도로 그녀를 사랑했다. 그들이 비밀리에 결혼을 했는지 하지 않았는지는 분명치 않지만, 그들의 관계가 서로에게 만족스러웠다는 것은 분명했다. 한때 아일랜드로 돌아가 목사가 되었으나 1680년경부터 시문에도 손을 대기 시작했다. 1704년 익명으로 출간된 풍자소설 <지어낸 이야기> 중 <책들의 전쟁>과 <설교단의 이야기>는 그의 초기대표작이다. 전자는 고대와 근대 어느 쪽의 문화가 더 나은가라는 당시 논쟁에서 고전 찬미파를 지지했다. <설교단의 이야기>는 카톨릭, 프로테스탄트, 영국 국교회의 싸움을 부친으로부터 상속받은 웃옷을 서로 차지하려고 싸우는 3명의 아들에 비유하여 풍자한 작품으로, 당시의 정세에 어두운 오늘날의 독자들에게는 둘다 읽기 어려운 작품이나 작자의 풍자능력은 뚜렷하다. 이후 풍자와 논쟁의 능력이 인정되어 당시 휘그토리 양당의 정치논쟁이 격심한 가운데 정치 저널리즘에 등장할 기회가 주어졌다. 그러나 공명에 대한 야심으로 집필상의 원칙이 없었으며, 때마침 정치적 환경의 변화도 있고 의지했던 템플 경도 세상을 떠나 정계에 대한 야심을 단념한다. 1713년 이후에는 더블린의 성 페트릭 교회 수석사제가 되었다. 이때에도 그는 남과 어울리기 싫어했고 이것은 더욱 통렬한 풍자의 길로 나아가게 했다. 유명한 대표작 <걸리버 여행기>는 주인공 걸리버가 차례로 여러 나라에 표착하여 이상한 경험을 한다는 줄거리이며, 매우 기발하고 묘한 착상으로 오늘날에도 여전히 세계각국에서 널리 애독되고 있다. 이 작품의 본질도 인간에 대한 그의 혐오를 바탕으로 하고 있다. 그는 아일랜드 출신으로서 영국에서의 활동에 한계를 느끼고 1714년 이후 아일랜드로 가서 은둔했다. 그는 여기서 돌변하여 영국으로부터의 자유와 독립을 쟁취하려는 문필의 투사가 되었고, 그 때문에 그는 아일랜드의 영웅으로 추앙되기에 이르렸다. 아일랜드의 낙후성을 주로 영국 정부의 탓으로 돌리면서 동시에 아일랜드 인 스스로가 자신들의 운명을 개선하기 위해 노력해야 한다고 주장했다. 그가 묻혀 있는 세인트 패트릭 성당의 벽면에는 그가 직접 쓴 라틴 어 비문이 새겨져 있다. <<신학박사이자 이 성당의 참사회장인 조나산 스위프트의 시신이 이곳에 묻혀 있다. 이제는 맹렬한 분노가 더이상 그의 마음을 괴롭힐 수 없으리라. 나그네여, 떠나시오. 그리고 가능하다면 전력을 다해 지고의 자유를 얻으려 한 이 사람을 본받으시오. >> <걸리버 여행기>와 검열문제 영국 문학사에 있어 18세기 전반기를 <오거스터스> 시대라고 한다. 이는 문예운동이 활발하여 호라티우스, 오비디우스, 베르길리우스 등이 활약한 로마의 아우구스투스 시대에 영국의 앤 여왕 시대를 비유한 것이다. 이중 <걸리버 여행기>와 디포의 <로빈슨 크루소>가 대표적인 소설이다. 이 소설이 집필되던 당시 영국은 산업혁명이 서서히 그 자리매김을 시작하고, 의회파가 왕당파를 누르고 권리장전 선포와 의회 정치를 실시하기 시작했다. 이리하여 사실상의 군주제가 폐기되기 시작하는 그야말로 질풍노도와 같은 격변의 시대였다. 이 작품의 원본은 상당부분이 영국의 정치적 상황을 신랄하게 풍자하고 있어 적지 않은 삭제를 당하는 등 수난을 겪어야 했다. 스위프트가 친구인 찰스 포드에게 보낸 편지를 보면 처음부터 이 작품의 위험성을 예견하고 있었음을 알 수 있다. <<나는 여행기를 마무리하고 고치고 다시 고쳐 쓰고 정서하는 데 시간을 보냈습니다. 새로 보탠 것과 함께 모두 네 부분으로 완결을 보았습니다. 세상이 이 작품을 받아들일 만한 자격을 갖추고 있기를 바랍니다. 하지만 무엇보다도 인쇄업자가 감옥에 갇히는 것을 각오할 용기를 갖게 되면 출판해볼 생각입니다. >> 사실 검열의 문제는 어느 시대 어느 사회나 있어왔다. 작가는 검열을 의식하면서 이 작품을 썼기 때문에 어느 정도 검열과 타협한 상태에서 작품을 진행시켰다고 할 수 있다. 만약 검열이 없었다면 작가는 좀더 직접적으로 당시 영국 사회의 정치적종교적윤리적 타락에 대해 신랄하게 공격했을 것이다. 그러나 검열이 없었다면 분명히 이보다 더 좋은 작품이 나왔을 것이라는 논리는 타당치 않다. 검열은 작품의 자유로운 전개를 방해하기도 하지만 어느 경우에는 좀더 좋은 작품을 쓰도록 만들기도 한다. 오히려 그 작품이 영원한 고전이 되는 경우는 그 정치적 문제를 직접 거론하는 것보다 우회적으로 제시함으로써 보다 보편적인 문학으로 승화될 수 있기 때문이다. 당대 유럽 사회에 대한 풍자 걸리버의 모험을 통해서 본 세태의 비판과 부조리에 대한 저항을 담고 있는 이 작품은 1726년에 출판되었는데 출간 즉시 성공을 거두었고, 독자들을 즐겁게 하기도 하고 화나게 하기도 했다. 배의 의사인 걸리버의 난파표류기로 된 4부작 소설이다. 소인국 케임브리지 대학의 의학도인 걸리버는 항상 바다를 항해하고 싶은 마음이 간절하던 차에 3년 반 동안이나 항해할 수 있는 기회를 가질 수 있었다. 바다여행 후 런던에서 병원을 차리고 결혼도 했다. 이후 그는 다시 배의 의사가 되어 6년간이나 떠돌아다니며 즐거운 나날을 보낸다. 그리고 다시 돌아와 가정에 충실하다가 바다 여행을 떠난다. 도중에 풍랑으로 배가 산산조각이 났으나 그는 운좋게 헤엄쳐 어느 섬에 닿아 쓰러져 잠들고 만다. 그가 잠에서 깨어나 보니 온몸이 밧줄로 꽁꽁 묶여 있고 그의 몸에는 6인치도 안되는 벌레같은 인간들이 사오십 명이나 기어다니고 있었다. 그가 왼팔에 힘을 주어 밧줄을 끊자 그 조그마한 병사들이 일제히 활을 쏘아 온몸이 따끔거렸다. 그는 당분간 자는 체하여 화살을 멈추게 했다. 소인국의 수도로 옮겨진 걸리버가 소인국 사람들의 말을 배우게 되자 그는 우선 몸을 동여맨 쇠사슬을 풀어줄 것을 요구했다. 이에 임금은 회의를 한후 소원을 들어주겠다고 했다. 그후 걸리버는 소지품 검사를 받게 되었다. 손수건담배갑작은 수첩시계칼권총 등이 있었는데, 소인국에서는 이 물건들이 신기하기만 했다. 그리고 걸리버는 칼과 권총이 위험한 물건임을 임금에게 알려주었다. 임금은 칼과 권총을 당분간 맡아두기로 했다. 제1부의 압권은 소인국간의 감정대립과 전쟁에 관한 부분이다. 소인국에는 두 개의 당파가 서로 다투고 있었다. 굽이 높은 구두를 신는 당파와 낮은 굽을 신는 당파가 다투고 있었다. 그 싸우는 이유는 계란을 는 방법 때문이었다. 계란을 깨는 전통적인 방법은 밑부분이 넓은 쪽이었는데 현재의 국왕 할아버지가 소년시절 관습대로 계란을 깨다가 손가락을 다치는 일이 벌어졌던 것이다. 이렇게 되자 그의 아버지였던 당시 국왕은 계란을 깰 때는 밑이 좁은 방향을 깨도록 명령을 내렸던 것이다. 이 명령을 두고 지지파와 반대파가 대립했고, 반대파들은 반란을 일으켜 이웃 나라 블레퍼스크로 이주해버렸다. 작가는 소인국에서 벌어지는 이러한 에피소드를 통해 인간이 믿고 있는 신념과 이념의 맹목성에 비판을 가한다. 즉, 소인국의 우화를 통해 작가가 제시하고자 하는 주제는 맹목적인 신념에 사로잡힌 인간들이 벌이는 갖가지 폭력과 광기다. 거인국 고향에 돌아온 걸리버는 가족과 행복한 나날을 보냈으나 본래 바다를 좋아하는 천성 때문에 다시 바다로 향했다. 그러나 음료수가 떨어져 어느 섬에 머물게 되는데, 풀과 나무들을 구경하던 걸리버를 두고 배는 출항을 하고 만다. 여기는 거인국으로 그들은 키가 18미터나 되지만 단순하고 생각하기를 싫어한다. 거인국에서는 비교적 작은 편인 개, 고양이조차도 걸리버의 생명을 위협할 정도로 크고 힘이 세다. 그들의 폭력에서 가까스로 살아남은 걸리버의 모험이야말로 소년소녀들이 제일 흥미있고 읽을 만한 동화 속의 소재들이다. 그러던 어느 날 한 사람이 찾아와 주인에게 걸리버를 이용해 돈을 벌 수 있는 방법을 말해준다. 그리하여 걸리버는 수도로 옮겨져 쇼를 하게 되고 궁중에까지 알려져 왕후가 걸리버를 농부로부터 사들이게 된다. 그러나 궁중의 대학자들과 걸리버는 논쟁을 벌이게 되고 왕의 총애를 받게 된다. 그는 또 왕에게 유럽의 정세를 알려주어 감탄을 사게 되고, 후에 왕이 파리로 행차할 때, 다시 영국으로 돌아온다. 그러나 거인국에서도 몸집이 작은 다윗이 거인 골리앗을 이기는 따위의 모험담이 전부는 아니다. 걸리버를 못살게 구는 거인국의 사람들에 대한 묘사를 통해 작가는 몸집은 크지만 올바른 정신을 갖지 못한 사람을 풍자하고 있는 것이다. 동화를 통해서 널리 알려져 있는 1--2부와는 달리 3--4부는 좀더 공격적인 풍자가 이루어지고 있다. 하늘을 나는 섬의 나라 세번째 항해를 떠나게 되었을 때, 걸리버는 해적들에게 잡혀 섬으로 끌려간다. 이 섬나라 주민들은 1--2부와는 달리 몸집은 거의 정상인에 가깝지만 행동은 전혀 다르다. 그들은 너무 지나치게 사색에 몰두해 옆사람이 뭐라고 말하든 거의 반응을 보이지 않는다. 그래서 절벽이 나타나면 떨어지고 기둥이 나타나면 머리가 부딪히며, 거리에서는 다른 사람들에 의해 밀려서 아무런 대책 없이 하수구로 떨어진다. 그래서 대화를 하기 위해 시종을 거느리고 다니는데, 그들이 머리를 때려주는 도구로 대화하는 상대방의 머리를 때려야만 비로소 옆에 사람이 있다는 것을 알아차릴 정도이다. 그때서야 비로소 대화가 가능하다. 그들은 매우 사색적이어서 수학과 물리 방면에는 특별한 재능을 가지고 있다. 빵조차 원뿔이나 원기둥, 평행사변형의 수학적인 도형으로 자르고 옷을 한 벌 맞출 때도 자와 콤파스를 가지고 높이를 측정한다. 그것은 나일 강의 삼각주를 측량할 때의 기하학과 동일한 방식이다. 그들은 여자의 아름다움을 묘사할 경우에도 사다리꼴, 원, 평행사변형 등의 기하학적 용어를 구사한다. 그들은 매우 과학적인 것처럼 보이지만 사실은 매우 비합리적이어서 개인의 상상력이나 공상, 창조적인 발명과 같은 단어는 아예 없을 정도이다. 그들이 하는 일이란 매일 걱정하는 일뿐이다. 예컨대 수학적인 계산에 의하면 130년이 지난 다음 혜성이 분명히 지구를 파괴해버릴 것이라는 걱정에서 벗어나지 못한다. 과학을 만능이라고 믿으면서도 오히려 인간이 원래 지닌 소박한 지혜마저도 잃어버린 당시의 지적 세태를 꼬집은 것이다. 말들의 나라 네번째 출항은 선장이 되어 떠나게 되지만 선원들이 난동을 일으켜 걸리버는 선실에 유폐되고 미지의 땅에 버려지게 된다. 이 나라에는 인간 모습을 한 추한 짐승인 <야후>와 말과 비슷한 형상인 <휴이넘>이 공존하며 살고 있다. 걸리버는 말나라의 언어를 배우고 그 나라의 지도자들을 만나 자기 신세와 영국의 유럽의 실정을 얘기하고 이곳 사정을 자세히 알게 된다. 말나라는 모든 것이 합리적으로 운영되는 이상적인 곳이었다. 이성이 존중되고 거짓이 없고 악이란 단어조차 없다. 결혼출생죽음 등 모든 사건은 순리대로 처리되고, 인구는 국가차원에서 조절되며 자녀교육은 국가가 맡고 있는 곳, 걸리버는 여기가 바로 유토피아라고 감탄하며 깊은 애착을 가진다. 그러나 더러운 야후들에게는 심한 혐오를 느낀다. 사실 이 책 중에서 제4부가 유럽의 당대의 모습을 가장 정확하고 통렬한 비판을 담고 있다. 상호간의 사소한 의견차이로 국가간에 전쟁이, 개인간에는 거짓말과 도둑질이, 가진 자와 없는 자 사이에는 착취로 나타나는데 그것이 사실은 잘못된 사회통념에서 비롯된 것이라는 사실을 걸리버 자신이 깨닫게 된다. 당대의 현실을 신랄하게 꼬집은 제4부의 내용은 이 책을 오랫동안 금서의 목록에 오르도록 만들었다. 사실 이 책은 여러 사람뜰에 의해 끔찍하고 신성 모독적이라는 평가를 받아왔다. 어느 작가는 이 책은 비교적 재미있고 교훈적이지만 제4부의 내용은 읽어서는 안될 것이라고 권고한 바 있다. 작가의 풍자가 너무 통렬해 그 사회와 그 사회에 몸담고 있는 인간의 치부가 너무도 적나라하게 드러나 있어 그것을 모두 보여주는 일이 너무 끔찍하고 비교훈적이라고 느꼈기 때문일 것이다. 풍자문학의 백미 이상에서 살펴본 바와 같이 소인과 거인, 지나치게 사색적인 사람과 괴물인 <야후>를 각각 그리면서 가장 바람직한 사회는 무엇인가를 강력하게 발언하고 있다. 제1편 소인국에서는 영국의 앤 여왕 치하의 실정에 대한 시사적인 풍자가 넘쳐흐르고, 제2편 거인국에서는 그의 조국인 아일랜드 국민의 행동과 이상국가에 대한 그 자신의 생각을 펼치고 있어 스위프트의 냉철한 통찰력을 엿볼 수 있다. 제3편에서는 토론에는 열심이지만 실지로 응용에 머리를 쓰지 않는 학자들을 비웃으며, 왕립 아카데메이아를 풍자하고 있다. 제4편에서는 인간이 지니고 있는 본성들을 통렬하게 비판하고 있다. 결국 당시 영국의 정치사회종교 등 사회전반에 대한 풍자를 통해 결코 동물과 다를 것이 없는 인간사회를 그려냈던 것이다. 또한 이 작품은 신랄한 인간혐오를 드러낸 것으로 평가되기도 한다. 비평가들은 스위프트의 재능이 인간의 본성 중 가장 추악한 부분을 폭로하는 데 발휘되기는 했지만, 그 재능만은 칭찬하지 않을 수 없다고 평가하기도 한다. 문학가로서의 그의 문체는 분명하고 단순한 어휘, 복잡하지 않은 문장구조, 경제적이고 함축적인 언어가 특징이다. 그는 기교와 장식을 피했다. 표현하고자 하는 분노가 강하면 강할수록 그의 문체는 더욱 긴장되고 절제되었다. 이 책에 얽힌 재미있는 사실은 <신중하고 심오하고 암울한> 풍자인 이 작품의 재치가 지워진 채 아동용 도서가 되는 과정에 놓인 아이러니다. 19세기에서부터 현대에 이르기까지 스위프트의 소설에서 잔인한 재치의 부분을 무턱대고 삭제해버림으로써 아동용 도서로 만들어낸 것은 바로 비평가들이었다. 이들은 어린이들에게 흥미있는 부분만 모아 편집해버렸다. 스위프트의 재치는 어느 부분이든 삭제를 하면 전체적인 효과에 치명상을 입게 되는 것이다. 이런 점에서 독자에게 이 작품의 완역은 필요한 일이었다. 다행히도 우리 나라에서도 최근에 3--4부를 포함한 완전한 번역이 이루어져 독자들의 욕구가 충족될 수 있게 되었다. 그동안 1--2부만 번역되어 있었던 점을 감안하면 만시지탄이 아닐 수 없다. 테스(Tess of the D'urbervilles) 작가: 하디(Thomas Hardy, 1840--1928) 부호의 아들에게 순결을 빼앗기고 농장경영을 지망하는 성직자 아들에게 희생되어, 끝내는 살인을 범하고 사형을 당하게 되는 청순한 테스를 탁월한 예술적 솜씨로 그린 이 작품에는 인간의 운명이 그것을 좌우하는 우주의 맹목적인 <내재의지>에 대한 작가의 <비관주의적 운명관>이 펼쳐지고 있다. 테스라는 한 젊은 여인이 비정한 인간사회에 던져진 채 세파에 시달리며 겪어야 하는 일련의 고초는 독자들로 하여금 삶의 의미에 대한 원초적 물음을 진지하게 던지지 않을 수 없게 한다. 건축학도 출신의 작가 디킨스와 함께 빅토리아 시대 영국 문학사의 쌍벽을 이루는 인물인 하디는 영국 남부의 도싯 주에서 태어났다. 건축업자인 부친은 음악을 즐겼으며, 어머니는 왕성한 독서가로 하디는 어려서부터 책을 좋아했고 고독을 사랑했다. 그는 출생하는 순간 사산으로 오인할 만큼 허약한 체질이었는데, 이러한 신체적 조건은 그의 비관주의적 사상의 원초적 원인이 되었다. 하디는 가정적으로 행복한 환경 속에서 자랐으나, 신체적 허약함 때문이지 우울한 소년시절을 보낸다. 그러나 음악과 시에 대한 감수성은 예민하여, 이 시절 하디는 뒤마의 소설과 셰익스피어의 비극을 즐겨 읽으며 문학에 대한 열정을 키워나갔다. 16세 때 부친의 직업을 이어받기 위해 도체스터 교회 건축사인 존 힉스의 제자로 들어가 그에게서 건축의 기초와 라틴 어그리스 어를 배웠다. 이 무렵의 하디는 책벌레라 불릴 만큼 독서에 열중했고, 특히 로마의 시인들을 좋아했다. 한편 그는 여기서 두 번의 교수형을 목격하는데, 이는 그에게 그의 소설 <테스>에서 테스가 사형당하는 장면으로 재현될 정도로 강한 충격을 주었다. 20세 때 하디는 옥스퍼드 출신의 모울을 알게 되는데 그에게서 학문적으로나 사상적으로 상당한 영향을 받는다. 하디는 그와 교우하는 동안 상당량의 독서를 하게 된다. 특히 <아가멤논> <오이디푸스>등의 그리스 비극에 심취했다. 전지전능한 신의 장난에 의해 나약한 인간의 운명이 결정되는 장면들을 목격하고 이때부터 그의 정신세계에는 비관주의적 색채가 착색되었다. 그러나 무엇보다도 청년 하디를 사로잡은 것은 다윈의 진화론과 쇼펜하우어의 염세철학이었다. 29세 때 첫 소설 <가련한 남자와 숙녀>를 썼으나, 31세 때 쓴 <최후의 충고>가 사실상 그의 처녀작이 되었다. 그러나 하디가 영국 문단에 확고한 지위를 갖게 된것은 35세 때 쓴 <광란의 무리를 떠나서>다. 이 작품은 이른바 <웨섹스 소설>의 첫 작품으로 자연과 인간감정이 초래하는 비극적 결과들을 목가적 풍경 속에서 열정적으로 그려냈다. 이 소설로 호평을 받자 그는 건축을 떠나, 결혼한 다음 고향에 <맥스 게이트>라는 저택을 짓고 평생 동안 문학에 전념했다. 하디는 <맥스 게이트>에서 살면서 계절마다 아름답고 변화하는 자연과 그 속에서 소박하게 살아가는 사람들에게 무한한 애정을 느겼다. 그는 고향인 웨섹스(Wessex:도싯의 옛이름) 지방을 배경으로 많은 작품을 남겨 그의 소설을 <웨섹스 소설>이라 부른다. 이후 <웨섹스 소설>들인 <테스> <비운의 주드> <귀향> <숲속의 사람들> <푸른 숲의 나무 그늘 아래서> 등이 창작된다. 하디 문학의 주제와 특성이 집약되어 있는 <웨섹스 소설> 중에서도 특히 뛰어난 작품이 <테스>와 <비운의 주드>다. 그의 예술적 정점이라 할 수 있는 <테스>는 진지한 양심세계와 심오한 도덕성이 조화를 이룬 작품으로 그를 세계적인 작가로 만들었다. 그러나 출판 당시 비도덕적이고 반기독교적인 통속소설이라는 혹평을 받았다. 그의 마지막 장편 소설인 <비운의 주드>는 매우 비범한 작품으로 그의 천재성이 유감없이 드러난 소설이었지만, 그 암담한 결말과 비극적 스토리로 인해 <테스>보다 더 심한 혹평을 받았다. 사상적 깊이와 예술적 완성도가 뛰어났음에도 기존 윤리관과 가치관에 막혀 정당한 평가를 받지 못했던 것이다. 결국 하디는 <테스>와 <비운의 주드>에 쏟아진 혹평을 계기로 소설의 세계를 단념하고 못다한 문학의 열정을 시의 세계에서 실현하게 된다. 하디가 소설에서 시로 전화하게 된 것은 자신의 소설에 대한 사회의 비난에도 그 이유가 있었지만, 보다 근원적인 원인은 시에 대한 그의 선천적인 애정 때문이기도 했다. 시 분야에서 그의 필생의 대작은 나폴레옹과 그의 시대를 그린 철학적 대하 서사시인 <제왕들>이다. 이 작품에는 삶의 온전함과 전쟁의 자제를 바라는 평화주의가 호소력을 얻고 있는데, 이러한 연유로 말년의 하디는 생존한 영국작가 중 최고로 칭송되었다. 1928년 하디는 두번째 부인이 지켜보는 가운데 88세를 일기로 그의 생애를 마감했다. 그의 유해는 뒤늦게 그의 문학을 인정한 많은 사람들의 애도 속에 웨스트민스터 사원에 묻혔다. 시대적 배경과 문학세계 시대적 배경 하디가 살았던 19세기는 산업혁명이 농촌중심의 영국사회를 도시중심의 산업국가로 개편하는 과정에 있었다. 또한 자유경쟁과 그에 따른 부의 증가와 불평등으로 영국 사회의 전통과 인습이 무너지는 와중이었다. 이러한 변화 속에서 19세기 중엽부터 대두하기 시작한 다윈의 진화론은 서구사회를 지배하고 있던 기독교 사상을 근본적으로 뒤흔들어놓았다. 다윈의 <종의 기원>은 당시 기독교 신념에 젖어 있던 하디에게도 충격이 아닐 수 없었다. 새로이 진화론과 과학적 사고방식을 접한 하디에게 이제 더이상 신의 섭리는 의미가 없었다. 이러한 생각은 쇼펜하우어의 철학과 결합되어 <내재의지>라는 새로운 사상을 낳게 되었다. 그리고 이에 따라 인간은 자신의 의지 여하에 관계없이 우주와 자연이 지배하는 맹목적인 내재의지에 의하여 행불행이 좌우된다는 하디의 비관주의적 운명관이 확립되기에 이르렀으며, 그의 문학세계의 핵심사상으로 작용하게 되었다. 문학세계 그의 문학은 한마디로 인간의 숙명적 부조리와 대결하는 비극의 문학으로, 그에게 인생은 인간들의 진실된 욕망이 외면당한 채 파멸되는 과정에 불과하다. 인생이란 실의와 고난의 실체이며, 인간의 행복이란 인간비극에서 하나의 우연한 에피소드에 불과한 것이라고 생각했다. 따라서 그의 비관주의적 사상은 허무주의적이라는 통념상의 비관주의가 아니라, 인생을 깊고 뜨겁게 공감하고 절망 속에서 괴로워하며 인생의 진실과 고뇌와 비탄에서 구제의 방법을 찾아내려는 적극적인 태도인 것이다. 다시 말해서 비극을 통한 인간의 구원인 것이다. 하디 자신은 자기가 염세주의자라기보다는 사회 개선론자라고 불려지기를 원했다. 그러한 그의 열망은 고통과 좌절의 체험을 통해서 사회의 모순됨을 인식하고 보다 나은 미래를 건설하고자 하는 개선의 의지를 갖는 소설 속의 주인공들을 통해 잘 반영되어 있다. 하디는 작품 속에서 끝없이 닥쳐오는 불운의 회오리 속에서 괴로워하고 고통스러워하는 주인공들의 아픔을 공유하고, 운명을 극복하기 위해 끝까지 싸우는 인간의 모습을 그려놓았다는 점에서 그를 염세주의자라기보다는 진정한 의미의 휴머니스트라고 불러도 무리는 없을 것 같다. 비극적 운명에 희생되는 한 여인의 삶 하디가 <테스>를 발표한 것은 그의 문학이 원숙기에 접어든 1891년이었다. 이 작품에는 창작활동 초기부터 그가 집요하게 모색해온 사회비판정신이 보다 강하게 부각되어 있다. 그리고 <테스>는 하디의 비관적 운명론의 하나의 상징인 것이다. <테스>는 운명의 장난에 휘말려든 한 순진한 아가씨의 불행한 이야기다. 웨섹스의 가난한 농가에서 태어난 테스가 무책임한 남자에게 처녀성을 유린당하는 데서부터 이 소설의 비극이 시작된다. 명문 더버빌의 후손이라는 자의식에 도취되어 술로 세월을 보내는 게으른 아버지와 무능한 어머니, 그리고 많은 동생들을 둔 테스는 집안 살림을 돕기 위해 먼 친척인 스토크 더버빌의 집을 방문한다. 그곳에서 양계일은 하던 중 테스는 바람둥이 청년 알렉에게 처녀성을 잃는다. 그후 집에 돌아와 사생아를 낳는데, 그 아이는 태어난 지 얼마 안되어 세례조차 받지 못하고 죽는다. 테스는 인생 최초의 비극을 경험하지만, 아직 삶에 대한 집착을 버리지 못하고 고향을 떠나 젖 짜는 일을 시작한다. 그녀가 새생활을 시작한 낙농장에는 농장경영을 지망하는 에인젤이라는 건실한 청년이 있었다. 목사의 아들인 에인젤은 성직에 회의를 품고 농사를 짓기 위해 이곳으로 일을 배우러 와 있었던 것이다. 테스는 에인젤의 뜨거운 사랑을 받고 자신이 처녀가 아니라는 사실 때문에 번민하게 된다. 그러나 에인젤의 고매한 인품에 이끌려 그를 자기 자신보다 더 사랑하게 된 테스는, 그가 과거의 잘못을 너그럽게 용서해줄 것으로 믿고 마침내 결혼한다. 그러나 첫날밤 과거를 고백하자 처녀성을 중시하는 에인젤은 신부를 남겨둔채 혼자 외국으로 떠나버린다. 이리하여 테스는 다시 버림받은 몸이 되었으나, 언젠가는 남편이 다시 돌아오리라는 희망을 잃지 않고, 모진 고생을 참아낸다. 그 무렵 우연히 테스를 만난 알렉은 열정에 사로잡혀 또다시 그녀를 유혹한다. 한편 테스의 집에서는 아버지가 갑작스럽게 죽고 식구들은 집에서 쫓겨나게 된다. 가족의 생계를 떠맡게 된 테스는 결국 지난날 자기의 인생을 짓밟았던 알렉의 원조의 손길을 물리치지 못하고, 그의 정부가 된다. 그때 뜻하지 않게 테스를 버리고 떠났던 남편이 정신적으로 훨씬 성장한 모습으로 그녀를 찾아온다. 그토록 기다리던 남편이 돌아왔건만 기쁜 마음으로 재회할 수 없게 된 테스는 이성을 잃고 자신을 정부의 위치로 전락시킨 알렉을 과도로 찔러 죽인다. 그런 다음 테스는 에인젤을 뒤따라가 처음으로 행복한 시간을 보낸다. 1주일 뒤, 그들의 짧지만 황홀했던 행복은 막을 내리고, 테스는 뒤따라온 경찰에게 체포되어 처형된다. 작가는 마지막에 쓰기를 <<드디어 심판은 끝났다. 신들은 말하기를 <거느리는 자>는 마침내 테스에 대한 희롱을 마친 것이다. >> 결국 사회 전체가 그녀를 사형대 위에 올려놓은 것이다. 환경에 의해 결정되는 비극적인 운명론 <순결한 여인>이라는 부제가 내포하고 있듯이, 테스는 피해자이지 죄인이 아니다. 그런데도 그녀는 막다른 길로 몰아가는 운명의 힘에 쫓겨 마침내 엄청난 살인죄를 저지르고 사형당하게 되는 것이다. 교수형이 집행되는 날 감옥의 탑 위에서 나부끼는 검은 깃발은 하디 문학의 상징이라고도 할 수 있다. 테스가 일자리를 옮김에 따라 변화하는 웨섹스의 경관과 그 평화롭고 전원적인 분위기는 테스가 겪고 있는 불행을 한층 심화시킨다. 이렇듯 서사적인 기교와 작가의 리얼리티가 융화됨으로써 하디는 <테스>에 의해 <젊은 세대에 가장 큰 영향을 미친 위대한 작가>로 평가받으며 불멸의 명성을 떨칠 수 있었던 것이다. 이 작품을 한 여인의 슬픈 이야기쯤으로 이해해서는 안된다. 이작품에는 당시 영국사회를 지배했던 인습의 모순이 예리하게 파헤쳐져 있고 비관적 운명관을 가진 작가의 사상이 전편에 흐르고 있기 때문이다. 하디는 이 작품의 곳곳에서 정신적인 정조를 강조하고 있다. 때문에 가련한 주인공 테스로 하여금 다시 소생하는 데 조금도 인색치 않았다. 간음한 여자이자 살인자인 테스를 서슴없이 순결한 여인으로 일컫는다. <<테스의 본연의 순결성은 마지막까지 온전했다고 나는 아직도 생각한다. 하긴 그녀가 쓰러졌을 때 육체적인 순결성은 사라졌을지라도. >> 그토록 험난한 운명 앞에서 인간의 힘으로 최선을 다했다는 것만으로도 구원은 내려진 것이다. <테스>에서 우리가 음미하고 넘어가야 하는 것은 첫째 육체의 순결성보다는 정신의 순결성을 높이 평가하고 있다는 점, 둘재 불가항력적인 운명이 연약한 인간에게 부여하는 재난에 대한 문제, 셋째 종교적인 문제로서 죄지은 자 대신 죄 없는 자가 끊임없이 받는 형벌이라는 비극을 보여준 것이라 하겠다. <테스>가 발표되었을 때 <타임>지의 비평자는 하디의 최고 작품이라고 갈파하는 동시에 <<인습적인 관념을 다루는 데 대담하고 애틋한 비애감이 서리는 동시에 지극히 감동적인 비극감을 자아냈다>>고 말했고, 시인 윌리엄 와트슨은 <테스>를 읽으면 인간의 지적정서적 경험폭이 넓어진다고 말했다. 웨스트민스터의 비평가는 <<조지 엘리어트가 별세한 뒤 영국이 낳은 최고 역량의 작품>>으로 극찬했다. 젊은 예술가의 초상(A Portrait of the Artist as a Young Man) 작가: 조이스(James Joyce, 1882--1941) 20세기 거장 제임스 조이스의 두번째 작품으로, 작가의 자서전적인 소설이다. 종교적 분위기에서 성장한 한 젊은 주인공 스티븐 디달러스가 종교적 구속으로부터 탈출하여, 자유로운 예술을 위해 예술의 신인 다이달로스의 도움을 기원하면서, 파리로 떠날 때까지의 예술가로서의 성장과정을 그린 교양 성장소설이다. 세계 문학사에 <의식의 흐름>을 새겨넣은 대표적 모더니스트인 작가는 이 작품에서, 새로운 소설기법을 사용함으로써 주인공의 인생에 대한 도약과 그의 예술세계 창조를 향한 웅비를 고무적으로 다루고 있다. 우울한 천재작가 버지니아 울프프루스트와 함께 20세기 문학사에 <의식의 흐름>을 새겨넣은 대표적인 모더니스트. 조이스는 아일랜드의 더블린의 중류가정에서 태어났다. 정치적이고 성악과 농담을 좋아하는 아버지와 카톨릭 신앙이 두터우며 피아노를 잘 치는 어머니로부터 독자적인 언어감각과 음악성을 이어받았다. 여섯 살 때 예수회에서 설립한 클롱고즈 우드 칼리지 부속학교에 입학했으나 아버지의 실직으로 퇴교했다. 1893년 벨비디어 칼리지에 3학년으로 편입하여 5년간 줄곧 우수한 성적을 나타냈고, 1896년에 낸 로마 시인 호라티우스의 영역본은 현재까지 남아 있는 그의 가장 오래된 글로 알려져 있다. 16세 되던 1898년 예수회 학교인 유니버시티 칼리지의 영문과에 입학했다. 고고한 상념에 사로잡혀 동료학우들과의 교우를 거부한 채 대학시절 동안 프랑스독일이탈리아의 3개 국어를 완전히 마스터하여 주위를 놀라게 했다. 조이스의 대학시절은 종교에 대한 최초의 회의와 함께 편협한 국수주의적 애국심에 대한 저항이 싹트기 시작한 시기였다. 이때 예이츠의 <태서린 백작부인>을 공격하는 동료학우들의 항의문에 서명을 거부하고, 몇 편의 논문과 수필을 발표하여 서서히 비평적이고 심미안적인 문학 재능을 보이기 시작했다. 1903년 모친의 급환으로 파리에서 급히 귀국했으나, 임종의 자리에서 기도해주기를 바라는 어머니의 바람을 이미 신앙을 버린 몸이라는 이유로 거절했는데, 이 일로 평생 양심의 가책을 받았다. 그해 아내가 될 노라를 알게 되었고, 각지를 전전하며 영어교사 생활을 하며 생활해나갔다. 1903년부터 써왔던 <더블린 사람들>을 둘러싸고 아일랜드 출판사와 생긴 갈등으로 두번 다시 고국 땅을 밟지 않았다. 결국 <더블린 사람들>은 1916년에 가서야 출판이 이루어졌다. 작가로서 처음 쓴 단편 작품집으로서는 너무나 긴 진통 끝의 결실이였다. 그동안 조이스는 아일랜드의 대표적 시인 예이츠와 그의 소개를 통해 알게 된 에즈라 파운드와 늘 교신했으며 많은 도움을 받았다. 특히 <더블린 사람들>과 <젊은 예술가의 초상>의 미국 출판은 에즈라 파운드의 적극적인 협조가 없었다면 불가능했을 것이다. 더구나 뒷날 알게 된 엘리어트 등 수많은 문인들이 그의 천재적인 예술성을 인정하지 않았던들 조이스의 불운한 일대기는 하마터면 세상에 빛을 못 볼 수도 있었다. 그만큼 그의 생활은 극도로 궁핍했고 게다가 지독한 근시였던 탓에 쉬지 않고 거듭되는 안질과 열 차례가 넘는 수술은 조이스로 하여금 점점 더 깊은 자기결벽증의 폐쇄적 증상으로 빠져들게 했다. 또한 그의 몇 편의 대작들은 실험적이며 전위적인 작품의 영향으로 발표되기까지 숱한 난관을 거쳤을 뿐만 아니라, 복잡하고 난해하여 좀처럼 쉽게 감동을 얻기 힘든 상징예술의 정수가 되었다. 따라서 조이스의 문학을 이해하기 위해서는 우선 <의식의 흐름>의 문체와 기법상의 문체, 그에 따른 보들레르적인 상징과 구조, 또한 그의 독특한 심미안적 예술론의 이해가 선행되어야만 한다. 1922년 파리에서 <율리시즈>를 출판하고 1939년 마지막 작품 <피네건의 경야>를 발표했다. 후자의 경우 12번이나 고쳐 쓴 곳도 있다 한다. 1940년 2차 대전중 파리가 함락되자 가족들과 함께 취리히로 돌아와 그곳에서 죽었다. 오늘날 그의 작품만을 취급하는 2개의 정기간행물 중 한 곳에서는 전적으로 <피네건의 경야>만을 다룬다는 사실을 그가 알면 기뻐할 것이다. 의식의 내면을 추구한 작가들 제임스 조이스버지니아 울프마르셀 프루스트 등은 이른바 <의식의 흐름>이라는 인간의 내면적 의식을 추구한 현대소설의 선구자들이다. 그들은 종래의 근대 전통문학이 고수해왔던 사실주의자연주의의 소설형식을 과감히 깨뜨리고 인간의 복잡미묘한 내부의식을 그리는 데 몰두했다. 그들의 작품은 한편으로 난삽하고 실험적이어서 좀처럼 이해하기 힘든 문체로 구성되어 있는데, 그것은 프로이트의 정신분석학 이론을 바탕으로 한 새로운 상징주의와 정신주의를 추구했기 때문이다. 특히 조이스와 울프 두 사람은 날카로운 감수성과 함께 병적일 만큼 결벽증이 심한 실험주의자였음을 부인할 수 없다. 이 두 작가가 서로 교유했다는 기록은 없으나, 두 사람이 교유관계를 맺고있던 문인들을 생각해볼 때 그 실험주의적인 문학세계에 대해 서로 적지않은 영향을 미쳤을 것으로 추측된다. 더구나 두 작가는 1차 대전의 충격을 맛보았고, 1900년대 초기의 세계적인 경제위기사회불안 등을 지켜보면서 인간의 본질적인 문제인 <삶과 죽음>에 관한 의식의 공감대를 형성하고 있었던 것으로 보인다. 한 예술가의 내면의식의 성장사 이 소설은 주인공 스티븐 디달러스가 카톨릭 교회와 결별하고 예술가가 자신의 천직임을 발견한다는 내용의 자전적 소설이다. 어린 시절의 불분명한 의식을 동화체로 시작하여 차츰 의식이 성장해가는 과정을 거쳐 결국 자신이 희망하는 자유롭고 창조적인 예술가의 생활을 위해 스스로 망명의 길을 택하는 순간까지 한 예술가의 의식의 성장을 그리고 있다. 이것은 내면화된 문체, 즉 <의식의 흐름> 기법을 창시한 것으로서, 그리고 마지막에 예술의 신에게 이야기하는 부분은 아일랜드 민족을 인류와 직결시키는 과감한 저자 자신의 생각을 나타낸 것이며, 후일의 작품 <율리시즈>의 서장에 해당한다. 제1장 이 소설의 첫머리는 스티븐의 유년시절이 잠시 환상처럼 일렁이고 난 뒤 바로 학교생활로 펼쳐진다. 스티븐은 운동장에서 친구들이 공을 차는 모습을 목격하게 되는데, 여기서 이미 우리는 그가 겪은 친구들로부터의 소외를 엿볼 수 있다. 육체적으로 작고 연약한 그는 급우들이 즐기는 난폭한 경기에 참여할 수 없다. 그는 왜소하고 눈이 나쁜데다, 집안도 변변치 못해 친구들에게 여러 가지로 놀림을 받는다. 그러나 이러한 놀림감은, 의외의 불운에 의해 오히려 역전되는 기회를 갖게 된다. 라틴 어 시간이었는데, 스티븐은 이전에 안경을 깨뜨렸기 때문에 수업을 받을 수가 없었다. 그는 선생님의 허락을 받고 그날의 작문쓰기에 제외되어 있었다. 그러나 마침 교육감독으로 들어왔던 무서운 돌런 신부의 눈에 띄어, <게으른 꼬마 꾀보>로 취급당한채 자초지종의 전말을 얘기할 새도 없이 혹독한 매를 맞게 된다. 급우들은 수업이 끝나자마자 교장에게 이르라고 충동질을 한다. 스티븐은 자기도 모르는 힘에 이끌려 교장실을 노크하게 되고 교장선생님의 위로를 받고 나온다. 스티븐 디달러스는 이 일, 즉 그들의 적에게 일격을 가한 그 용기로 인하여 급우들에게 작은 영웅으로 환영을 받게 된다. 스티븐의 이러한 성장기는 특히 당시에 처해 있던 조국 아일랜드의 문제와 스티븐의 우상이자 애국자인 파넬(아일랜드 독립당의 당수였으나 간통사건으로 실각했음)의 죽음에 대해, 파넬을 지지하는 아버지와 반대하는 신부들간의 대립으로 그의 의식에 중대한 영향을 받았다. 즉, 그는 그가 예술이라는 목표를 추구하는 데 있어 종교는 한 가지 세속적 장애물이라고 자각한다. 제2장 이러한 환경 속에서 스티븐은 예술지향의 한 젊은이로 차차 성장해간다. 부친의 경제적 어려움 때문에 학업을 계속할 수 없게 된 스티븐은 집에 머물면서 산보유희, 그리고 독서로 시간을 보낸다. 그는 고독의 기쁨을 즐기며, 시를 쓰고 싶은 충동을 자주 느낀다. 스티븐은 이제 중학교인 벨비디어 칼리지로 되돌아왔다. 여기서 그의 고독은 급우들에 의해 한층 더해진다. 교실 밖에서 친구들과 타협하기를 거절하고 이러한 거절은 친구들의 야유에 의해 한층 고조된다. 예를 들면 급우들과 위대한 시인을 두고 테니슨이냐, 바이런이냐라는 문제로 다투었다. 테니슨을 선호하는 친구들에 맞서 그는 한 예술가의 위대성은 개인적인 도덕률이나 이단에 무관하게 평가되어야 한다고 주장했다. 그로 인하여 그는 곤욕을 당하기도 하지만 돌아오는 길에는 그들에 대한 분노가 사라지게 하는 힘을 느끼기도 한다. 스티븐은 그의 가족이나 주위 사람들과 화합하지 못하고 그들과의 거리가 점점 멀어져가는 것을 느낀다. 그 대신 마음속에서 타는 욕망의 불꽃이 그를 압도하려 하자 그의 마음은 이 격렬한 갈망을 억제하려 무척 애를 쓴다. 그리하여 그는 밤거리를 헤매다 불가피하게 매춘부와 성적 체험을 하게 된다. 동정의 상실은 순수하고 결벽한 스티븐의 양심을 크게 짓이겨놓았다. 제3장 그러나 뉘우침은 즉시 찾아왔다. 종교적 묵도기간에 신부는 지옥과 영원한 저주에 대해 무서운 설교를 행한다. 신부의 설교 한마디 한마디가 그의 양심을 깊게 파헤치자 그는 견딜 수 없어 마침내 신부에게 그 사실을 고백한다. 이처럼 엄숙한 기도주간을 통하여 오염되었던 그의 몸과 마음은 씻겨지고 이번에는 청순한 금욕생활에 들어간다. 이러한 종교적인 충격은 이 작품 뒷부분의 예술론과 함께 급한 호흡을 보이는 의식의 절정을 이룬다. 이때부터 그의 예술가로서의 소양에 굳건한 발판을 마련하게 되는 셈이다. 제4장 스티븐은 어느 날 신부로부터 신학교의 진학을 권유받는다. 그러나 그는 자신이 신부로서 적당치 않음을 의식하면서 그 제의를 거절한다. 그는 자신의 운명이야말로 어떠한 종교적사회적 구속에도 얽매이지 않으며, 자기 자신의 지혜를 스스로 획득해야 한다고 생각한다. 그러기 위해 종교적 세계로 은퇴하는 것보다는 세상에 참여해야 한다고 다짐한다. 신과의 불화로 하늘에서 지상으로 떨어진 추락천사 루시퍼(Lucifer)와, 부친인 다이달로스의 충고를 무시하고 하늘을 너무 높이 날다. 지상에 추락한 이카로스(Ikaros)의 운명을 실감하면서 그는 종교를 버리고 예술에 종사하기로 결심한다. 즉, 신부가 아니고 그리스 신화의 명장 다이달로스(Daidalos)로서의, 즉 예술가로서의 길을 소명으로 받아들인다. 그는 예술가로서의 숙명을 명상하면서 행복에 넘쳐 홀로 바닷가를 거닌다. 제5장 이렇게 그의 생활은 미에 대한 열렬한 추구와 신앙인으로서의 성스런 몸가짐을 가꾸면서 자기의 미래를 탐색한다. 이 무렵에 친구인 린치와 예술과 미에 대하여 주고받은 대화는 그의 예술에 대한 감각과 사유를 단적으로 표현하고 있다. 그후 스티븐은 성직에 대한 심한 회의에 잠기게 된다. 아일랜드의 교회 및 신부의 생활과 자기의 예술관과의 괴리를 느끼고, 드디어 아름다움만을 추구할 수 있는 예술, 자유로운 예술의 획득을 위해 파리로 떠날 결심을 한다. 그리고 스티븐은 자신의 일기 속에 예술의 신 다이달로스에게 다음과 같은 기도를 적어넣었다. <<늙으신 아버지시여, 늙으신 기술자이시여, 지금 그리고 영원토록 저를 도와주소서.>> 이렇게 하여 그리스 신화의 명장 다이달로스에게 자신의 아버지가 되어줄 것을 요구하고, 그를 구속하고 있던 전통과 인습의 그물로부터의 최후의 해방을 선포한다. 어린 새가 둥지우리를 떠나며 자초한 망명이 시작되는 순간이다. 20세기 대표적인 모더니즘 작품 이 소설은 종교적인 가정에서 출생하여 한때는 신학생이 되려다가 예술의 미에 눈을 뜨게 되어 마침내 그것에 인생을 걸게 된 작가 조이스의 정신적 성장단계를 다정다감한 청년 스티븐을 통하여 진지하게 묘사해내고 있다. <젊은 예술가의 초상>은 문학사에 있어서 근대의 사실주의자연주의 문학과 현대문학의 한 분기점을 이루는 중요한 위치를 차지하고 있다. 마치 산문시와도 같은 함축미와 일관된 상징, 정교하게 짜여진 횡적 구성, 형식적인 전통을 거부하는 이지적인 실험 정신은 인간의 내면을 꿰뚫는 현대소설의 귀감이다. 이 소설은 조이스의 성장과정을 다룬 일종의 자전적인 정신사가 의식의 축을 이루고 있다. 한 예술가의 의식의 세계를 <의식의 흐름>이라는 새로운 기법을 추구하여 소설기법의 새로운 장을 열었다는 평을 받고 있다. 그것은 이전의 소설들의 주된 흐름인 사실주의나 자연주의의 현실적 묘사에서 벗어나 인간존재의 내면세계를 투영하고 있는 점에서 두드러진다. 그의 작품들은 이와같이 등장인물들의 성격창조보다는 주인공의 의식의 내면세계를 밀도있게 추적하면서 현대소설로의 새로운 지평을 연 셈이다. 현대소설은 인간의 현실적 삶이 이루어지는 사회반영인 근대소설과는 달리, 인간의 심리세계로 그 시선이 전환되었음을 의미한다. 따라서 조이스의 소설들에서 일관된 사건이나 성격구성을 파악하기는 매우 어렵다. 작품 속에 흐르는 의식의 양태를 독자들이 나름대로 종합하고 정리하여 일관적 흐름을 파악해야 한다. 이 <젊은 예술가의 초상>에서 주인공 디달러스의 성장기에 대한 파악도 <의식의 흐름>을 통한 정리가 필요하다. 그것은 유년시절부터 신부들에 의해 교육되는 엄격한 학교생활, 대학에서의 예술에 대한 심취와 자기각성, 인격형성, 그리고 유학의 길에 오르는 시간적 흐름이 바로 주인공의 의식변화에 초점이 맞춰 기록되어 있기 때문이다. 따라서 이 작품은 바로 이러한 주인공의 의식변화와 내성적 성격의 변화에 소설적 형식의 기법이 가미되어 있는 셈이다. 한편 이 작품은 에즈라 파운드(T. S. 엘리어트의 스승)의 도움으로 <에고이스트>지에 연재되었고, 1916년 미국에서, 17년 영국에서 각가 출판되었다. 조이스는 뛰어난 구성력과 날카로운 통찰력으로 주인공 스티븐 디달러스의 <영원히 미숙한> 정신을 통해 형식주의와 종교나 맹목적인 애국에 대담한 반기를 들고, 역시 <미숙한> 채로 그의 심미안적 예술관을 피력하고 있는 것이다. 주홍글씨(The Scarlet Letter) 작가: 호손(Nathaniel Hawthome, 1804--1864) 식민지적 열등감 속의 19세기 미국문단에 찬란한 예술의 꽃을 피웠던 천재작가 나다니엘 호손의 작품. 간통을 했다는 이유로 가슴에 A(adultery, 간음)지를 달고 다녀야 하는 여인과, 간통죄로 괴로워하다 결국 죄를 고백하고 죽는 딤스데일 목사를 통해, 당시의 엄격한 청교도 사회와 죄인의 고독한 심리를 잘 나타내고 있는 작품이다. 청교도 사회의 비정함과 형식에 치우친 신앙의 타락, 그로 인한 인간사회의 비극, 그리고 죄의식으로 얼룩진 인간영혼의 어두운 심연이 매우 음울하게 그려져 있다. 어두운 인간영혼의 탐구자 <큰바위 얼굴>의 작가로 우리에게 알려진 나다니엘 호손은 뉴잉글랜드 지방의 메사추세츠 주 세일렘의 전통적인 청교도 가문에서 태어났다. 그가 태어난 세일렘은 그의 조상들과 관련된 무서운 내력을 지니고 있었다. 즉 그의 조상들은 영국에서 미국의 세일렘에 정착했는데, 그의 조상 중에는 그 당시 미국 초기의 도덕적 혼란을 보여주는 마녀사냥(Witch-hunting)때 가혹하고 엄격한 판결을 내리는가 하면 어떤 퀘이커 교 여성을 공개처형시킨 사람도 있었다. 하나님을 경배하고 악마를 몰아낸다는 대의명분 아래 무고한 사람들을 박해하고 인간의 양심과 존엄성을 해친 조상들의 반이성적 행위는 평생 동안 그의 마음에 깊은 그늘을 드리웠다. 그가 4살 때 선장인 아버지가 항해중 객사하자 그는 가족과 함께 외가로 가서 살았다. 9살 때 공놀이를 하다가 다리를 다친 그는 3년간 학교도 가지 못하자 집안에서 스펜서나 밀턴 등의 고전작품을 탐독함으로써 육체적인 불행을 정신적인 풍요로 대신하고자 했다. 이처럼 어린 시절을 고독과 명상, 그리고 독서 속에서 보낸 그는 감수성이 예민하고 과묵한 소년으로 성장했다. 17세 때 보든 대학에 입학한 그는 후일 시인이 된 롱펠로, 대통령이 된 프랭클린 피어스와 친교를 맺었다. 대학시절에도 그는 고독을 즐기며 비사교적이었다. 대학졸업 후 그는 고향인 세일렘으로 돌아가 무려 12년 동안이나 세상을 등지고 고독에 찬 은둔 생활을 했다. 이 시기에 그는 홀로 방에 틀어박혀 광범위한 명상과 창작에 몰두하며 작가가 되기 위한 길고 외로운 기간을 보냈다. 이때 호손은 항상 자기 마음속에 드리워져 있던 그늘의 정체를 파헤치고자 했다. 그는 세일렘과 청교도의 역사, 선조들의 행적에 대해 열중했다. 그 결과 선조들에 대한 원죄의식과 청교도정신에 비판적인 시각을 갖게 되고, 이는 그의 평생의 문학적 주제가 된다. 31세에 자신의 대학시절을 소재로 한 로맨틱한 소설 <팬쇼우>와 33세에 <큰 바위 얼굴>이 수록되어 있는 <트와이스 톨드 테일즈>를 출판했으나 별다른 주목을 끌지 못했다. 아직도 세상은 그에게 더 많은 독서와 고독을 요구했던 것이다. 이 무렵 그는 세일렘의 치과의사의 딸인 소피아를 만나 사랑에 빠지면서 그의 고독한 내면생활에서 벗어나 다소나마 정신적 안정을 되찾았다. 영혼의 빛을 되찾은 호손은 소피아의 애정 속에서 가난하지만 매우 행복한 신혼생활을 보냈다. 소피아는 생계조차 꾸려나갈 수 없는 어려운 처지에서도 호손에게 격려와 비판을 아끼지 않은 훌륭한 내조자였다. 42세에 그들은 콩코드를 떠나 세일렘으로 돌아갔다. 아내가 임신하게 되고 생활도 몹시 궁색한 상황에서 친구 피어스의 주선으로 세일렘의 세관에 근무하기도 했다. 어느 날 그는 세관의 버려진 위층 방에서 금실로 A자 모양의 수를 놓은 주홍색 천 한 조각을 발견하게 되는데, 이것이 그의 최대 걸작 <주홍글씨>를 쓰는 실마리가 되었다. 1849년 공화당 정부가 들어서자 민주당과 가까웠던 그는 실직하게 되고, 뒤이어 모친까지 사망하게 되자 한때 실의에 빠지기도 했으나, 이 불행이 중대한 전기가 되어 그의 아내의 격려 속에 <주홍글씨>를 완성했다. <주홍글씨>는 당시 대단한 호평을 받았고, 이후 <일곱 박공으로 된 집> <블라이드데일 로맨스> 등 본격적인 창작활동을 전개했다. 1853년 대통령으로 취임한 피어스에 의해 리버풀 영사로 임명된 그는 영국에서 4년을 보낸 후 이탈리아에도 머무르게 되는데, 이 무렵 쓴 작품이 이탈리아를 무대로 한 <대리석의 목양신>이다. 1860년 여름 미국 보스턴으로 돌아온 그는 창작력과 함께 점점 건강도 쇠퇴했다. 그후 친구 피어스와 함께 여행을 떠난 그는 미완의 작품을 남겨놓은 채 1864년 객지에서 사망, 콩코드의 묘지에 안장되었다. 시대적 배경과 문학세계 그가 살았던 19세기의 미국은 사회적으로 노예제도와 남북대립에 대한 비판적 논쟁이 격렬하게 일고 있었고, 경제적으로는 산업화의 여파로 뉴잉글랜드에도 새로운 공장이 건설되었다. 정치적으로는 앤드루 잭슨 대통령이 미국의 민주주의 전개에 획기적인 역할을 하고 있었다. 이러한 사회변화 중에서도 가장 중요한 것은 종교적철학적 변화였다. 1세기 이상이나 뉴잉글랜드를 지배해오던 청교주의적 신정정치에 분열이 생기고, 한편으로 인간의 이성을 강조하는 계몽사상이 퍼진 시기였다. 이에 따라 <유니테어리언 파>(일신론, 프로테스탄트의 일파로 3위일체설을 부인하고, 하나님의 단일성을 주장하며 예수의 신성을 부인하는 파)와 <초월주의>가 출현했다. 교리보다는 윤리적 운동에 중점을 두는 유니테어리언 파는 기독교 속에서 인간성과 자유의지를 역설하는 자유주의의 영향을 받았다. 그리고 신인간자연을 우주영혼의 공유자로 보며 자연은 신의 마음의 표현이고, 인간의 양심은 신의 음성이며, 삼라만상은 그대로 신성을 지닌 것이라는 믿음이 새로운 이상사회 건설을 추구한 지식계급에 널리 확산되던 시대였다. 따라서 당시의 미국은 인간의 천성이 선하고 인간이 완전한 자유를 누릴 수 있다는 풍조가 지배적이었으며, 사람들은 무한한 발전을 꿈꾸고 있었다. 이러한 시대조류의 흐름 속에서 호손은 자신의 문학적 과제인 청교도 관습과 인간상에 대한 비판의식을 더욱 굳건히 확립하고 발전시켜나갈 수 있었다. 특히 당대의 유명한 초월주의자들인 에머슨 도로 등과 직접적인 교유를 가지면서 인간은 자신을 구속하는 과거와 관습으로부터 자유로워야 한다는 자유주의적 경향에 한동안 심취하게 되었다. 1841년 호손은 새로운 세계의 이상을 꿈꾸며 일단의 초월주의자들과 함께 <브루크 팜(Brook Farm)>이라는 유토피아적 농장건설에 참여했다. 그러나 그는 이곳에서의 생활을 통해 자신이 생각하고 있는 <이상세계>와 <현실세계>와의 차이를 통감하고 곧 농장생활을 청산했다. 청교도적 죄의식과 비관론에 사로잡혀 있던 호손은 초월주의가 주장하는 이상적인 낙관론을 쉽게 받아들일 수가 없었던 것이다. 그는 에머슨 등의 초월주의자들로부터 쏟아지는 비난에도 불구하고 다시 자신만이 침묵과 우울의 세계로 돌아갔다. 이렇듯 호손은 당시의 시대조류인 자유주의와 초월주의를 받아들이면서도 그것에 무작정 휩쓸리지 않고 자신의 문학세계의 폭을 넓히는 계기로 삼았다. 그리고 생생한 현실참여와 체험을 통해서 값진 예술의 꽃을 피울 수 있었다. 인간성을 억압하는 청교도사회 비판서 이 작품은 청교도 사상이 지배하던 17세기의 보스턴을 배경으로, 삼각관계에서 발생한 간통사건과 이에 대한 청교도 사회의 냉혹한 제재를 다루고 있다. 주요 등장인물은 미모의 젊은 유부녀 헤스터 프린, 그녀와 불륜의 관계를 맺은 덕망있는 청년 목사 딤스데일, 아내를 빼앗긴 원한으로 복수의 칼을 가는 옛 남편 칠링워드, 그리고 불륜의 씨앗인 딸 펄이다. 영생을 얻기 위해 엄격한 종교적 계율 밑에서 현세의 쾌락을 멀리하고 엄숙하게 살아야 하는 당시의 청교도들에겐 성도덕이 특히 엄했다. 성이 개방된 지금과는 달라서 간음은 절대로 용서를 받을 수 없었다. 그래서 뉴잉글랜드의 한 교수대 위에는 생후 3개월이 된 아기를 안고 있는 헤스터가 앞가슴에 수놓은 주홍색 A라는 글씨가 선명한 옷을 입고 군중들의 시선 속에 서 있다. A는 간통(Adultery)의 첫 글자였다. 그녀는 주홍글씨에 의해 영원히 일상적인 평안의 세계, 현실적인 선의 세계로부터 추방되지만, 오히려 자신의 행위를 용기있게 인정하고 자신으로 인해 야기된 모든 비극을 꿋꿋이 감수하려고 한다. 영국에서 태어난 헤스터 프린은 그곳에서 나이가 훨씬 많은 연상의 의사와 결혼했다. 비극은 그녀가 남편을 홀로 두고 먼저 식민지인 미국땅에 건너온 데서 일어났다. 그녀의 뒤를 따라 곧 오기로 되어 있는 남편은 아무리 기다려도 오지 않았고 소식도 끊어졌다. 사람들은 그가 틀림없이 죽었다고들 했다. 그러는 사이에 헤스터는 지금 품안에 있는 갓난 아이를 낳은 것이다. 남편이 없는 사이에 임신하여 낳은 아이이니 정상적인 아이일리는 없다. 때문에 엄격한 청교도들은 헤스터를 간통죄로 고소하여 형무소에 감금했고 재판결과 다음과 같은 선고를 내렸다. <<헤스터 프린은 교수대 위에서 부정한 자식을 안고 세 시간 동안 구경거리가 된 뒤 앞으로 일생 동안 죄의 상징인 A라는 글자를 가슴에 달고 살아야 한다. >> 그러면 헤스터의 간통 상대는 누구였을까? 그녀는 총독과 늙은 목사, 그리고 젊은 성직자인 딤스데일의 힐문에도 입을 굳게 다문채 상대방의 이름을 밝히지 않았다. 그런데 군중 속에는 오랫동안 행방불명 되엇던 그녀의 남편 칠링워드도 끼여 있었다. 그는 미국으로 건너오는 도중 여러 가지 재난을 만났다. 그동안 겪었던 어려움으로 얼굴도 크게 변한 상태였다. 그는 사랑하는 아내 헤스터의 간통 사실을 알게 되자 상대방에 대한 복수를 맹세한다. 자신의 이름도 칠링워드라 고치고 의사로서 이 도시에 머무르게 되었다. 반면 숨은 죄인인 딤스데일 목사는 외면적으로는 청교도 사회의 성스러운 목사요, 정신적 지도자로서 존경을 받지만, 내적으로는 자신의 죄를 내적으로 고백하지 못하고 깊은 죄의식에 사로잡혀 하루하루를 처절한 고통 속에서 보내는 인물이다. 그는 은밀한 죄책감과 양심의 가책으로 자신을 점점 어둠의 골짜기로 몰아넣고 있었다. 이처럼 딤스데일이 스스로 죄를 고백하지 못하고 죄의식의 고통으로 신음하는 것은 그가 칠링워드나 다른 청교도 시민들처럼 대서양을 건너와 청교도 공동체의 이상을 실현하고자 했던 이상주의자였기 때문이다. 한편 이 작품의 또 다른 죄인인 칠링워드는 아내인 헤스터의 부정을 알고서 무서운 복수를 결심한다. 늙은 그는 자기의 신분을 감추고 <냉혹한> 의미의 칠링워드라는 이름으로 사악한 정열에 사로잡혀 고립 속으로 빠져든다. 그는 펄의 아버지가 발견되지 않는 한 지상의 부정은 제거되지 않는다는 그릇된 신념을 가짐으로써 고통 속에 성격이 왜곡된다. 무서운 악마로 변신한 칠링워드는 마치 악마의 마법에 끌리듯 성스러운 목사 딤스데일에게 접근하고 마침내 마음의 병을 고백하려 하지 않는 그의 가슴 속에서 주홍글씨는 발견하게 된다. 그가 바로 자신이 찾던 펄의 아버지요, 복수의 대상임을 알아낸다. 헤스터는 형기를 마치고 교외의 초가집에 조용히 살면서 삯바느질로 생계를 꾸려가고 있었다. 세 살이 된 그녀의 딸 펄(마태복음의 <값진 진주>에서 따온 이름>은 친구도 없이 자유분방하게 자라고 있었다. 그러나 딤스데일은 헤스터와 나란히 형벌을 받고 싶었다. 그러나 헤스터가 그의 이름을 숨기고 싶어했기 때문에 그 기회를 잃고 말았다. 그에게는 스스로 죄를 고백하고 형벌을 받을 용기가 없었다. 7년이 지난 어느 오월의 밤이었다. 딤스데일은 밤일에서 돌아오는 헤스터 모녀를 불러 세우고 셋이서 손잡고 교수대 위에 서자고 제의한다. 그의 고민을 알게 된 헤스터는 칠링워드에게 딤스데일을 용서해달라고 간청하지만 복수의 화신이 된 남편은 그 말을 거절한다. 헤스터는 숲에서 목사를 만나 남편의 정체를 밝혔다. 축제일에 딤스데일 목사는 설교를 하게 되었다. 교수대 위에 서서 훌륭한 기념설교를 한 후 헤스터 모녀의 손을 잡고 손을 잡고 청중들 앞에 자기의 죄를 고백하고 숨을 거둔다. 이렇듯 칠링워드는 지상에서의 완전한 세계의 실현을 위해 인간 마음의 신성함을 짓밟는 용서받지 못할 죄악을 저지른다. 그의 존재의 의미는 어디까지나 딤스데일에게 달려 있어 복수의 대상을 잃은 칠링워드는 급격히 기력이 떨어져 1년 이내에 죽고 만다. 호손은 그에게 일말의 동정도 보이지 않는다. 왜냐하면 칠링워드는 지적 교만에 의해 인간성을 상실하고 인간마음의 신성함을 파괴한 용서받을 수 없는 죄인이기 때문이다. 그러나 호손은 육욕과 위선의 죄를 지은 딤스데일에게는 인간으로서의 연민과 구원의 가능성을 열어주었다. 칠링워드는 반인간적 심성으로 딤스데일의 영혼을 분해하다가 풀잎처럼 시들게 되지만, 딤스데일은 불길 같은 설교를 성공적으로 마치고 죄의 고백과 함께 치욕적이지만 떳떳한 죽음을 맞이함으로써 칠링워드로부터 그의 영혼을 구한 것이다. 딤스데일의 구원은 오랜 고행과 참된 고백으로 이루어진 것이지만 그것은 살아 있는 주홍글씨라고 할 수 있는 죄의 산물인 펄 없이는 불가능했다. 딤스데일이 헤스터와 펄을 껴안은 행위야말로 자신의 비밀을 고백한 행위이며 속죄와 구원을 동시에 얻는 행위였기 때문이다. 펄은 죄의 실체이지만 죄형벌사랑과 구원의 상징으로서의 역할을 완수함으로써 헤스터와 딤스데일을 구원에 이르게 하는 데에 소임을 다하고, 마침내 그녀의 눈물로써 죄의 상징에서 벗어난 펄은 기쁨과 슬픔 속을 걸어갈 수 있는 인간으로 재탄생하게 된다. 그후 헤스터는 고국으로 돌아가 딸을 잘 키워 시집보낸 후 다시 이곳을 찾아와 바닷가 오두막에 혼자 살면서 불행한 여자들을 돕다가 여생을 마친다. 이처럼 주홍글씨 를 중심으로 상상과 현실의 세계를 넘나들며 펼쳐진 인물들간의 심리적 갈등과 고뇌는 인간과 삶에 대한 호손의 문학적 깊이가 얼마나 첨예했던가를 보여준다. 호손은 자 하나로 딤스데일을 깊은 고뇌와 뉘우침으로 어둠 속을 헤매게 하고 칠링워드를 복수의 화신으로 변신케 하며, 헤스터를 치욕과 고립의 세계에서 방황케 했다. 문학사적 의의 청교도적 삶의 허구 묘사 이 작품은 1640년대 보스턴 식민지 사회에서 일어난 일들을 소재로 하여 청교도가 지배하는 신정일치의 식민지 사회에서 억압되는 인간의 모습을 19세기의 시대정신을 통해 비판하고 있다. 호손은 유토피아적 신세계를 건설하려는 청교도인들의 불완전성을 파헤쳤다. 작가는 이 작품에서 3가지 형태의 죄, 즉 세상에 드러난 죄(헤스터 프린), 숨겨진 죄(딤스데일), 그리고 용서 못할 오만의 죄(칠링워드)를 다루고 있다. 동시에 칠링워드의 타락과 죽음의 파멸을 통해 에덴 동산이 상징하는 이상주의의 꿈이 얼마나 위험하고 실현불가능한 것인가를 보여주었다. 이에 반해 헤스터와 딤스데일은 처음부터 죄를 범한 불완전한 인간으로 묘사하면서 이들을 통해서는 죄를 범한 인간, 즉 불안전한 인간이 바로 참된 미국인의 형상이라는 것을 암시하며 동시에 기계문명 속에서 <정원의 신화>를 꿈꾸고 있는 작가와 동시대의 미국인들을 통렬히 비난하고 있는 것이다. 도덕적 진실성 추구 호손은 그의 작품들을 통해 도덕적 진실성을 밝히고자 했던 것으로 보인다. 비록 그의 문학세계가 죄악으로 인해 야기된 고립과 비극이라는 인간사의 어두운 내면에 중점을 두기는 했지만 오히려 호손 문학의 진정한 의의는 죄를 통한 구원의 완성에 있다고 볼 수 있다. 호손은 죄를 다루되 인간은 자신의 죄로 인하여 보다 높은 차원의 구원을 얻을 수 있다는 깨달음을 역설적으로 전달했다. 그는 죄로 인한 비극적인 인간의 심리를 그리면서 고통받는 모든 죄인에게 동정심을 보냈으며, 죄를 미워하기보다는 용서했던 따뜻한 감성의 인본주의자였다. 따라서 그의 근본사상과 그의 작품이 갖는 궁극적인 목적은 인정이 넘치는 인간과 죄 없는 밝은 세계에 대한 열망, 그리고 그것에 이르는 올바른 길을 제시하는 데 있었다. 이처럼 인간에게 우러나는 동정과 온화함에 대한 사고는 호손의 도덕적예술적 신념의 가장 중요한 핵심이었다. 그러므로 그의 상상이 아무리 어둡다 할지라도 문학의 세계에 있어서의 호손의 생명은 언제나 강렬한 것이었다. 그러기에 미국 최초의 문화적 르네상스 기에 그는 그 열기를 주도할 수 있었으며, 미국을 넘어 세계적인 작가로서 명성을 얻게 되었다. 인간본성 속의 신성을 믿으면서도 죄의 고통과 자각을 통한 인간구원의 문제를 해결하고자 했던 작가는 삶의 처음에서 끝까지 인간성의 심연을 그의 문학적 소재로 삼아 인간의 도덕적 진실을 추구했다. 그는 인간영혼의 탐구자였다. 허클베리 핀의 모험(The Adventures of Huckleberry Finn) 작가: 트웨인(Mark Twain, 1835--1910) <톰소여의 모험>과 함께 우리에게 익히 알려진 미국의 대표적 소설이다. <톰소여의 모험>의 후편격인 이 작품은 일명 <미시시피 강의 오디세이>라고도 하는데, 미시시피 강을 배경으로 한 허클베리 핀의 모험과 파란만장한 삶을 통해 주인공의 타고난 순수함과 선량함이 타락한 사회와 벌이는 갈등을 보여준다. 죽음과 삶, 자유와 구속, 개인과 사회라는 명제가 재미있고 감명 깊게 그려지고 있다. 초기의 낙관주의에서 후기엔 허무주의로 <<현대 미국문학은 마크 트웨인의 <허클베리 핀의 모험>에서 비롯되었다. >> - 헤밍웨이 영국의 버나드 쇼가 일찍이 마크 트웨인의 저작이 장래 미국 연구가들에게 있어 불가결한 요소가 되리라고 예언했듯이 그의 생애와 작품은 미국을 아는 데 중요한 의미를 가진다. 그의 본명은 새뮤얼 랭혼 클레멘스로 미주리 주 플로리다에서 태어났다. 가난한 개척민의 아들로 태어나 4세 때 가족을 따라 미시시피 강가의 허니벌로 이사했으며, 12세 때 아버지를 여의었다. 그후 인쇄소의 견습공이 되어 일을 배우기도 하고 방방곡곡을 떠돌아다녔는데 이런 생활은 모험을 좋아하는 그의 성격에 많은 영향을 주었다. 마크 트웨인 1857년 미시시피 강의 증기선 수로 안내인이 되었다. 허니벌로 이사한 뒤부터 이 시기까지의 생활과 경험은 후일 작가 형성에 커다란 영향을 주었다. 그의 필명인 <마크 트웨인>은 깊이가 <두 길>로 항해할 수 있는 안전수역을 뜻하는 뱃사람들의 용어다. 훗날 그 자신도 이때가 <<일생 동안 나에게 커다란 영향을 준 시기였다>>고 술회했다. 1861년 남북전쟁이 일어나 수로가 폐쇄되자 마크 트웨인은 마음을 바꾸어 네바다로 가서 은광발굴과 투기에 열중했다. 또한 저널리즘에 투신해, 서부의 왕성한 유머 문학의 명수로 인기를 모았다. 특히 1967년에 발표된 <캘러버라스 군의 뛰어오르는 개구리>란 걸작으로 일약 명성을 얻었다. 그뒤 신문사 특파원으로 유럽과 성지를 도는 관광여행단에 참가, 그때의 여행기를 정리하여 1869년에 <시골뜨기와 외유기>를 출판했다. 그즈음 미국인이 유럽에 대해 가졌던 비굴한 태도를 버리고 구대륙의 부패되고 위선적인 사회문화를 비판하며 건전한 미국의 문화와 민주주의를 옹호한 마크 트웨인의 작품은, 그의 뛰어난 유머와 어울려 당시 유명한 베스트 셀러가 되었다. 1870년 동부의 부유한 탄광주 딸인 올리비아와 결혼하여 하트퍼드에 정성스럽게 지은 큰 집으로 이사했다. 그뒤 20년간 가족과 함께 살았는데 이때가 그의 생애 중 가장 행복하고 생산적인 시기였다. <톰 소여의 모험> <왕자와 거지> <미시시피 강의 생활> <허클베리 핀의 모험> 등의 작품이 이때 만들어졌다. 그러나 서부에서 자란 야성적인 그는 고상한 취미와 교양을 지닌 아내와 성격 차이가 있었고, 동부사회의 <고상하고 품위있는> 문화전통 및 그가 C.D. 워너와 공저한 <도금시대>에서 그린 당시의 황금만능주의와 도덕적 타락 등에 위화감을 느껴 인간과 사회에 회의적인 생각을 갖게 된다. 더욱이 1896년 큰딸을 뇌막염으로 잃은 뒤 이은 아내의 죽음 등 개인적인 불행이 겹치자 그는 구제될 수 없는 염세관과 허무사상에 빠져들었다. 이러한 생각은 1906년 익명으로 발표된 작품 <인간이란 무엇인가>와 미완성인 채 유고로 남겨진 <이상한 소년>에 잘 나타나 있다. 초기의 그는 미국인의 정신과 왕성한 생활체험을 신선한 문장으로 구사한 매우 낙관적인 작가로 독자들에게 받아들여졌다. 그러나 이러한 초기의 낙관주의가 말년에 허무사상으로 빠져들게 되었는데, 이와 같은 그의 생애는 19세기 후반부터 20세기 초반에 걸친 미국사회의 변모를 상징한다고 할 수 있다. 마크 트웨인의 3부작 마크 트웨인은 하트퍼드의 화려한 저택에 살면서 그의 소년시절을 토대로 한 3부작을 썼는데, <톰 소여의 모험> <미시시피 강의 생활> <허클베리 핀의 모험>이 그것이다. 이 작품들의 소재는 허니벌 주변의 미시시피 강변에서 실제로 일어난 일보다는 차라리 그가 어린 시절과 소년기에 익혀왔던 정경과 인생에 대한 기억에 토대를 둔 것으로 보는 편이 더 가깝다. 추억은 흔히 추악하고 달갑지 않은 세부적인 것들을 지워버리고 회상적인 허구 속에 목가적인 것만을 남겨두는 일이 많다. <톰 소여의 모험>은 어린 시절의 갖가지 두려움과 기쁨을 가득 담고, 톰 소여라는 발랄한 소년을 주인공으로 삼고 있는데 청소년 도서로서는 가장 뛰어난 작품으로 평가된다. 한마디로 삶의 기쁨이 담겨 있는 소설이다. <미시시피 강의 생활>은 미시시피 강의 묘사와 인상을 모은 것으로 참신한 관찰과 기억 속에서 그린 일종의 자서전이다. 첫 작품보다 9년 뒤에 나온 <허클베리 핀의 모험>은 두 작품을 잇는 속편이라 할 수 있다. 그러나 이 작품은 결코 소년만을 위한 작품이 아니고, 일종의 민중서사시의 위치에 올라섰으며 미시시피강을 미국의 크나큰 상징으로, 그리고 인간이 끝없이 대결해야만 하고, 또 거기에 유일한 믿음을 걸 수 있는 상징으로 만들어놓은 작품이다. 자연과 문명을 넘나든 소년의 모험담 필자는 이 작품의 내용을 살피는 데 있어 상당한 용기가 필요했다. 왜냐하면 이 책의 첫머리에서 <<이 이야기의 동기를 찾고자 하는 자는 고소될 것이며, 교훈을 찾고자 하는 자는 추방될 것이며, 줄거리를 찾고자 하는 자는 사살될 것이다>>라고 작가가 밝히고 있기 때문이다. 톰 소여와 허클베리 핀의 두 소년은 동굴 속에서 도적이 숨겨둔 거액의 돈을 발견하여, 가난하고 작은 마을인 센트 피터즈버그에 일대 소동이 벌어진다. 톰과 허크는 순식간에 부자가 되었으며 부랑아인 허크는 더글러스 미망인의 집에서 살며 엄격한 교육을 받게 된다. 이것은 야성적으로 자란 허크에게는 견딜 수 없는 고역이었다. 이즈음에 1년 이상이나 행방불명 되어 강에 익사한 것으로 알려졌던 주정뱅이인 허크의 아버지가 나타난다. 아버지는 허크의 돈에 눈독을 들이고 마을에서 갖은 소동을 부린다. 결국 허크는 아버지에게 강 상류로 끌려가 그곳에 있는 낡은 오두막집에 감금된다. 허크는 이제 학교에 가는 대신 아버지와 숲에서 사냥을 하거나 강에서 고기잡이나 하면서 시간을 보냈다. 그러나 아버지는 술에 취하기만 하면 주먹이나 칼을 휘두르곤 했다. 때마침 미시시피 강의 범람기가 되어 도망칠 절호의 기회를 얻는다. 산돼지를 잡아 피를 오두막집에 발라두고 떠났는데 이는 부친이 없는 사이 도둑들이 자기를 살해한 것처럼 보이기 위해서였다. 허크는 작슨 섬으로 도망친다. 그곳에는 놀랍게도 더글러스 미망인의 여동생 집에 있던 노예 짐이 숨어 있었다. 추적의 손길이 뻗쳐오자 허크와 짐은 뗏목을 타고 미시시피 강을 내려가기 시작한다. 그러나 기선과 충돌하여 짐과 헤어지고 육지로 올라가서 보게된 마을의 젊은 두 연인의 슬픈 사랑, 짐과의 재회 등 잇달아 여러 사건과 마주친다. 그러다가 허클베리 핀은 군중에 쫓기는 두사람을 뗏목에 태우는데, 그들은 젊은 <공작>과 늙은 <임금>을 자처하는 사기꾼들이었으며, 허클베리 핀과 짐을 하인으로 부렸다. 그들은 도시에 들어갈 때마다 회개한 해적이라고 하고, 모금한 의연금을 모아 착복하는가 하면, 연극을 한다고 입장료를 받아서 도망치기도 한다. 그 두 악당은 다시 굉장한 일을 저지른다. 조그만 읍 가까이에서 증기선을 기다리던 그들은 그 읍의 피터 월크 씨가 조카딸 셋과 상당한 재산을 남기고 죽었다는 소문을 듣는데, 두 명의 동생 하비와 윌리엄이 영국에서 오기로 되어 있으나 아직 도착하지 않았다는 사실도 알게 된다. 그들은 하비와 윌리엄으로 가장하고 허클베리 핀을 하인으로 데리고 간다. 그들은 쉽게 조카딸들을 속여 유산을 전부 받게 된다. 그러나 맏 조카딸이 마음에 든 허클베리핀은 몰래 사실을 얘기했기 때문에 마지막 단계에서 계획은 좌절되고 만다. 게다가 진짜 동생들이 나타나 그들은 간신히 도망쳤다. 마침내 허크는 겨우 그들의 손아귀에서 빠져나와 뗏목으로 돌아왔으나 짐의 모습은 보이지 않았다. <왕>이 어느 농가에 팔아버린 것이다. 하지만 그 농가는 마침 톰 소여의 숙모네 집이어서 때마침 그곳에 와 있던 톰과 공모하여 짐을 탈출시키는 대작전이 벌어진다. 하지만 짐을 데리고 도망치던 도중 톰은 다리에 총상을 입게 되고 뗏목을 타고 도망을 치긴 했으나 톰의 상처를 치료하기 위해 의사를 찾아갔다가 짐은 다시 체포되는 신세가 된다. 그곳에 톰의 숙모 폴리가 도착한다. 더글러스 미망인의 동생은 죽으면서 톰을 자유인으로 해방시킨다는 유언을 했던 것이다. 허크의 아버지 역시 홍수로 저세상 사람이 되어 있었다. 허크에게도 그토록 그리던 자유가 찾아온 것이다. 일이 이렇게 되자 톰 소여의 이모인 폴리가 허클베리 핀을 맡아 교육하고 뒷바침해주려 하나 허클베리 핀은 그 제안을 받아들이지 않고 처음의 그 자유롭던 상황으로 되돌아간다. 즉 문명세계 대신 서부의 자유로운 천지로 떠나버린다. 미국 현대문학의 뿌리 <톰소여의 모험>의 후편격인 이 작품은 작가의 소년시절의 추억을 배경으로 펼쳐져고 있다. 구대륙의 문화전통에서 멀리 떨어진 남서부 미주리 주의 이름 없는 개척촌에서 자란 마크 트웨인은 미국 국민의 독자적인 체험과 성격을 신선한 언어로 표현한 작가로서, 생전에 대중적인 인기를 얻은 국민적 문학가였다. 유머로 문명사회 풍자 제목 그대로 허크의 모험담으로 이루어진 이 작품은 어린이에게도 유익한 책이다. 허크는 책임감이 있으며 동정심이 많은 소년이지만 자신이 게으르고 무법자이며 고독을 좋아한다는 사실을 잘 알고 있다. 그러나 거기에는 허크의 맑은 눈에 비친 문명사회의 허위가 그려져 있으며 그 속에 살고 있는 인간의 본질도 간파하고 있다. 전체를 통해 이 거대한 강과 주변의 숲이 목가적으로 묘사되어 있으며 허클베리 핀에 관한 풍성한 이야깃거리와 은연중에 나오는 유머가 작품 전체에 배어 있다. 그러나 계속되는 모험을 꿰뚫고 있는 것은 인간에 대한 인간의 매정함, 즉 인간의 잔인성이라는 주제이다. 한편 문학사적인 측면에서 이 작품은 주인공 허클베리 핀을 통해 미국 서부인의 자유인으로서의 의식과 사회적 인습과 위선에 대한 통렬한 풍자에 숨어 있는 인간통찰을 담고 있다. 그리고 방언의 생동감 있는 구사와 속어의 거리낌없는 사용도 이 작품의 매력을 더하는 요인이 되고 있다. 가장 미국적인 작가 작가인 마크 트웨인 역시 단순한 유머작가, 풍자작가로서만이 아니라, 시집 <풀잎>의 작가인 휘트먼과 더불어 유럽문학의 모방이 아닌 진실한 의미의 미국문학을 탄생시킨 미국적인 작가로서 평가받고 있다. 또한 마크 트웨인은 그의 마지막 창작시기에 미제국주의의 대외 확장정책을 날카롭게 비판했다. 그는 실제로 만년에 들어서 미국의 대외 확장정책과 약탈정책에 대하여 견책하는 정문론과 잡문을 많이 썼다. 그는 직접 아시아와 아프리카의 여러 식민지를 둘러보고 침략정책의 실질을 확인했으며, 1900년 가을에 국외여행에서 돌아와 <<나는 반제국주의자다. 독수리가 남의 나라에 발톱을 거는 것을 나는 반대한다>>라고 공개적으로 선언했다. 그러나 자산계급 민주주의자인 마크 트웨인은 무산계급에는 도달하지 못했다. 그는 만년에 자산계급이 내세운 <민주>와 <문명>에 환멸을 느꼈으며, 보다 나은 인류의 광명한 전도는 보지 못하고 비관과 실망의 정서들을 보여주면서 생을 마쳤다. <음향과 분노 The Sound and the Fury> 작가: 포크너(W. Faulkner, 1897--1962) 이 작품은 20세기 초 미국 남부 귀족사회의 명문인 톰슨 가의 붕괴를 조이스의 <의식의 흐름>의 영향을 받은 포크너가 그 특유의 기법으로 그린 소설이다. 혈육지간의 서로 다른 관점을 지닌 네 사람의 화자가 자신의 이야기를 전개하는 수법으로 구성된, 인간의 심층심리를 고도의 기법으로 파헤친 작품으로 난해하지만 읽어 낸 데 대해 보람을 느낄 수 있는 감동을 준다. <잃어버린 세대>의 작가 헤밍웨이와 함께 20세기 미국의 대표적 작가로 꼽히는 포크너는 미국의 미시시피 주 뉴올버니의 작은 도시에서 태어났다. 1902년 미시시피 주립대학이 있는 옥스퍼드 시로 이사하여 생애의 대부분을 이곳에서 보냈다. 그의 집에는 디킨스 등을 비롯한 영국 고전이 상당히 소장되어 있었다. 그는 정상적인 교육을 많이 받지 못하는 대신 닥치는 대로 독서를 하여 상상력을 키워 나갔다. 당시 이웃집 소녀인 에스텔 올드햄과 사랑에 빠져 결혼할 생각으로 할아버지의 은행에 근무했다. 그러나 에스텔은 후에 다른 사람과 결혼하여 동양으로 떠났다. 한편 또 다른 이웃이었던 필립 스톤이 그 가족의 법률고문이 되면서 그의 독서에 조언을 해주었고, 옥스퍼드에 알려져 있지 않던 상징주의나 모더니즘 전통의 많은 책들, 예를 들면 보들레르, 베를렌, 말라르메 등의 작품을 소개해 주었다. 그는 또한 제임스 조이스, 오스카 와일드, 엘리어트 등의 글도 읽었다. 1918년 그 역시 헤밍웨이 등 <로스트 제너레이션> 작가들처럼 1차대전에 참전하나 부상을 입고 중위로 명예 제대했다. 제대 후에는 미시시피 대학에 특별 학생으로 1년간 다녔고, 뉴욕의 서점에서 잠깐 근무한 적도 있으며, 다시 옥스퍼드로 돌아와 목수일도 했다. 마침내는 대학교 우체국장도 하며 2년간 여러 가지 잡무에 종사했다. 그가 교내 우체국에서 사퇴하던 1924년에 그의 대표적 시집 <대리석의 목신>을 간행했다. 그는 1925년 유럽 여행중 뉴올리언스에서 6개월간 체류하면서 당시 명성을 날리던 셔우드 앤더슨과 친교하게 되었고, 그의 협조를 얻어 뉴욕에서 그의 처녀작 <병사의 보수>를 간행했다. 그의 문체는 세기말적 사조에서 큰 영향을 받고 있었는데, 그 당시 미국에선 이 사조가 아직도 무르익지 못한 시기였다. 제2의 작품은 <모기>인데, 말보다는 행동이 더 중요함을 강조한 풍자소설이다. 1929년 포크너는 <사토리스>를 씀으로써 작가의 위치를 차지한다. 이 작품은 사토리스 가 혹은 포크너 가의 조상 때부터 자기세대에 이르기까지의 전설적 얘기이며, 스토리의 중심은 젊은 베이야드인데, 소위로 전쟁에 참여한 로스트 제너레이션의 한 사람이다. 이 작품은 그후 그가 쓴 여러 작품의 원천이 된 책이다. 그해 6월 결혼에 실패한 후 중국에서 돌아와 있던 지난날의 연인인 에스텔 올드햄과 결혼하여 생활에서도 안정을 찾았다. 그의 대표작들은 대개 그 시기에 창작되었다. 10월에는 그의 대표작 <음향과 분노>가 간행되었고, 1930년에는 <성단>을 간행했는데 이 소설은 영화화되어 절찬을 받기도 했다. 그런데 포크너는 본국에서보다 프랑스에서 더 호평을 받았다. 말로는 <성단>의 서문을 썼으며, 사르트르는 포크너에 관한 평론을 썼다. 1946년엔 포크너 연구가 시작되고 잡지마다 포크너에 관한 평론이 실리게 되었으며 1950년엔 노벨 문학상이 수여되었다. 그는 노벨상 수상연설에서 자멸의 위기에 처해 있는 세계에서 인간이 살아남으리라는 예언의 유명한 연설을 했다. 그는 퓰리처상을 비롯하여 여러 상을 받았다. 그는 헤밍웨이보다 1년 뒤에 죽었고, 그의 죽음은 미국소설의 새로운 국면을 만든 한 세대가 사라졌음을 의미했다. 요크나파토파의 신화 포크너는 그의 작품의 난해성으로 인해 독자들에게 무책임한 선동가, 정신 착란자, 심지어 영어를 마스터하지 못한 사람이라는 비난을 듣기도 했다. 이는 그의 작품이 무지와 악덕퇴폐에 대한 강한 흥미로 이루어져 있으며, 될 대로 되어 버린 남부사회에 대한 환멸절망을 반영한 정신착란자살살인을 다루고 있기 때문일 것이다. 그의 작품을 이해하기 위해서는 작품의 계보를 이루고 있는 요크나파토파 신화에 관해서는 보충설명이 필요할 것 같다. 그의 작품에 나오는 요크나파토파 고을은 미시시피 주의 북부에 위치하고 있는 가공적이며, 실제적인 지방이기도 하다. 그는 이 북부 미시시피의 지리와 주민과 연혁 등에 관한 상세한 묘사를 하고 있는 동시에, 또한 자기의 작품 속에서 가감변형하여 요크나파토파란 군으로 내세우고 있는 것이다. 포크너가 불가사의한 남부의 실상을 묘사하려고 설정한 요크나파토파 지방을 이해하려면 <사토리스>에서 1951년에 발표한 <수녀를 위한 진혼가>에 이르기까지 9편의 장편과 단편 30여 편을 읽어야 그 일관된 주제, 그 유기적인 세계를 이해할 수 있다. 요크나파토파 신화에 나타난 내용을 주제상으로 분류하여 다섯으로 나눌 수가 있다. 그 첫째는 남부의 전설적인 얘기, 즉 인디언의 생태와 남북전쟁의 이야기들이며 이것을 나타낸 작품은 <수녀를 위한 진혼가><모세여, 내려가 주십시오><불멸의 인간상><압살롬! 압살롬!> 등이다. 둘째는 남북전쟁 이후 구세대의 몰락과 사회변천을 묘사한 것으로 <음향과 분노>와 <사토리스> 등이 이에 속한다. 셋째는 백인의 빈한한 생태와 그들이 강인하고 무지하고 교활한 점을 묘사한 것으로 <내가 누워서 죽을 때><마을><8월의 햇빛> 등이 그것이며 넷째는 현 남부사회의 퇴폐상을 그린 것으로써 <성단>과 <8월의 햇빛>등이 그것이다. 마지막으로 남부사회의 제반문제 근저에 흐르는 흑인문제를 다룬 것이다. 이에 속하는 작품으로는 <무덤으로의 침입자> <모세여. 내려가 주십시요><8월의 햇빛>등이 있다. 이러한 주제를 가지고 요크나파토파 군을 설정하여 작품을 써낸 그의 의도는 분명치 않지만, 그중 하나는 자기의 고향에 대해서 내린 예리한 비판이라 할 수 있다. 무지몽매한 흑인들에 대한 백인들의 학대와 비인간적인 노예 봉건제도에 대한 비판이 그것이다. 그 결과로서 나타난 남북전쟁, 이에 따르는 봉건제도의 파괴 등에서 우리는 포크너의 역사관 내지는 그의 남부(과거의)에 대한 부정적인 태도를 엿볼 수 있다. 그러나 그의 태도는 그렇게 단순치 않다. 이러한 비판적 태도외에 한 가지 분명한 것은 그가 남부의 자기 고향에 무조건 애착심을 갖는다는 점이다. 남부인의 긍지와 향수를 풍기는 대화는 그의 작중인물의 얘기 속에 흔히 볼 수 있다. 미국 남부 명문가의 몰락과정 묘사 미국 남부를 배경으로 하여 명문 컴프슨 가의 몰락과정을 그리고 있는 이 작품은 4부로 구성되어 있는데, 그 가운데 3부는 컴프슨 가의 3형제들의 독백을 통해 가족사가 전개되고, 마지막 부분은 작가 자신의 객관적 묘사로 마감하는 새로운 기법을 선보이면서 많은 인물들을 통해 미국 남부의 풍속을 담아냈다. 제1부 1928년 4월 7일. 컴프슨 가의 셋째아들인 33세의 백치 벤지의 머리에 본능적으로 떠오른 컴프슨 가의 몰락과정이 그려지고 있다. 여기서 벤지의 의식은 갈팡질팡하여 독자에게 혼란을 준다. 남부농원의 귀족인 컴프슨 가는 붕괴의 위기를 맞고 있다. 비록 세 아들과 외동딸이 살고 있기는 하나, 집안은 몰락할 대로 몰락해 버린 뒤였다. 벤지는 어렸을 때부터 백치였는데, 흑인 하인인 러스트의 보호를 받으며 골프를 구경하러 갔다가, 화원의 울타리에 있는 대못에 옷이 걸려 위험에 직면했을 때 러스트가 구출해준 옛날을 회상하고 있다. 그는 자신의 의식에서 일어나는 현실의 모습과 지나간 과거의 일들을 하나씩 회상하기 시작한다. 이러한 그의 회상 속에서는 부유한 남부의 귀족인 컴프슨 가가 몰락해가는 모습들이 나타나기도 한다. 제2부 1910년 6월 2일. 제1부보다 18년 전으로 거슬러올라가서 벤지의 큰형 퀘틴의 움직임과 그의 머리 속에 떠오르는 여러 가지 생각, 주로 여동생 캐디에 관한 일들이 <의식의 흐름>의 서술법에 따라 묘사되고 있다. 특히 하버드 대학생인 장남 퀘틴이 강에 투신자살하기까지의 의식이 서술되고 있다. 자살하기 직전까지 퀘틴의 마음을 괴롭히던 것은 여동생 캐디였다. 그녀는 성도덕을 무시한 채, 15세가 되던 때부터 여러 남자를 거쳐 임신을 하게 되었고, 결혼식 한달전에 이미 사생아를 지닌 채, 이를 숨기고 돈 많은 은행가인 허버트와 성대한 결혼식을 올린다. 퀘틴은 어려서부터 누이동생을 매우 사랑했고, 이러한 동생의 행동을 미워하면서도 근친상간의 죄를 짓지나 않았는가 하는 마음의 가책까지 느끼고 있다. 그는 복수하려고 상대 남자를 불러냈으나 그 남자를 죽이지 못하고 결국은 자신이 강으로 뛰어든다. 제3부 1928년 4월 6일. 이 부분의 주인공은 제이슨으로 현재의 컴프슨 가는 퀘틴의 동생인 제이슨이 맡고 있었다. 그는 마을의 작은 가게에서 일하는 점원으로 병을 앓는 어머니와 동생 벤지, 캐디의 사생아인 퀘틴(자살한 퀘틴과 동명), 그리고 오래 전부터 컴프슨 가에서 일해오던 흑인 하인 딜시와 함께 살면서 갖은 생활고를 겪고 있다. 그런데 제이슨 4세는 그들 형제중에서 가장 이기적이다. 그는 자라면서 점점 퀘틴의 성격을 닮아가는 조카 퀘틴을 보며, 자신의 신상에 무슨 해가 미칠 것 같아 매우 불안하다. 제이슨은 사생아 퀘틴에게 무자비하며 캐디가 보내는 양육비까지 가로채 저축한다. 그러나 퀘틴은 그 돈을 훔쳐내어 곡마단 패와 달아난다. 제이슨은 뒤를 쫓아 갔으나, 결국 찾지 못하고 돌아오고 만다. 제4부 1928년 4월 8일. 제1부의 하루 후의 일이다. 이 부분은 등장인물을 통해서가 아니라 작가 자신의 눈으로 사건을 객관적으로 묘사하고 있다. 특히 그 집의 흑인 하녀 딜시를 중심으로 한 객관적인 묘사로 일관되는데, 이 흑인 할머니는 작가가 찬미하는 미덕을 구현하고 있는 인물로서, 그녀의 인내와 애정은 자기 중심적인 컴프슨 가 사람들과 현저한 대조를 이룬다. 동정심이 강하고 책임감이 있으며 건전한 윤리관을 가진 인물이다. 1928년 4월 28일 부활절 예배를 보는 것으로 이 작품은 마무리되고 있다. 복잡한 실험적 기법의 난해한 명작 작가는 이작품에서 처녀성을 잃고 집안의 체면을 위해 다른 남자와 결혼했으나 이혼당하고 거기다가 아이까지 빼앗기고 친정에서도 받아주지 않는 외동딸 캐디의 생활방식을 축으로 남부 명가의 붕괴를 선명하게 그리고 있다. 이 작품에서 사용된 <의식의 흐름>과 <내적 독백> 등은 과거와 현재를 넘나드는 복잡한 실험적 기법을 사용한 것으로서 포크너 최고의 걸작으로 평가되고 있다. 그리고 옛 전통을 수호하려는 퀘틴과 컴프슨 부인, 산업주의에 편승하여 물질주의를 지향하는 제이슨, 애정의 손길이 결핍된 환경에서 자란 캐디 등 남부인들의 모습을 통해 남부의 산업화에 따르는 전통적 가치관의 붕괴와 새로운 절대적 가치관의 부재상태를 그리고 있다. 한편으로 이 작품은 지극히 난삽하고 어려운 작품이다. 포크너는 이 작품에서 제임스 조이스 류의 <의식의 흐름>기법과 프로이트 심리학 등을 원용하여 당시로서는 극히 독창적인 창작 기교를 구사하고 있기 때문이다. 우선 4개의 장이 시간적으로 서로 뒤엉켜 있고 주인공의 의식의 흐름이 인물들의 움직임과 함께 어지러울 정도로 교체되므로 같은 수법을 쓴 어느 소설보다도 동적이다. 뿐만 아니라 각 장의 주인공들은 백치, 자살 직전의 청년, 물욕적인 30대 남자 등 성격과 상황이 전혀 다르므로 각각 사용하고 있는 문체나 기교에도 상당한 차이가 있으며 각기 독특한 색조로 구분해서 묘사되고 있다. 앙드레 지드는 이 작품을 <<20세기 초 미국 남부 귀족사회의 명문인 컴프슨 일가의 몰락과정 속에 혈육지간의 서로 다른 관점을 지닌 네 사람의 화자가 자신의 이야기를 전개하는 수법으로 구성된 인간의 심층심리를 고도의 기법으로 파헤친 난해한 명작이다>>라고 평한 바 있다. <가르강튀아와 팡타그뤼엘 Gargantua et Pantagruel> 작가: 라블레(F. Rabelais, 1494--1553) 16세기 프랑스 인문주의자인 라블레가 지은 <가르강튀아>와 <팡타그뤼엘> 등 전 5권은 거인 가르강튀아와 그의 아들 팡타그뤼엘 및 동료들의 모험을 다룬 익살스럽고 풍자적인 이야기다. 르네상스의 정신을 구현한 이 우스꽝스러운 패거리들의 여행과 모험을 통해 작가는, 중세적인 어리석음과 미신을 신랄하게 비판하고 있으며, 교육정치전쟁 등 시사적인 문제에 대한 새로운 시각을 보여주고 있다. 내용이 외설스럽고 반종교적이라 하여 이 작품은 금서가 되었고 작가는 당국으로부터 탄압을 받기도 했다. 다양한 경험과 교양을 갖춘 휴머니스트 몽테뉴와 더불어 16세기 프랑스 르네상스 문학의 대표자인 라블레는 풍부한 익살과 기지로 새로운 시대를 연 풍자작가이자 인문주의자이다. 투렌 지방의 부유층 집안에서 태어나 1520년에 수도사로 수도원에 들어가 철학신학을 공부하는 한편, 당시 이단으로 간주되던 고대 그리스 어를 독학하고, 그리스 역사가 헤로도토스의 작품을 라틴 어로 번역하기도 했다. 그러다가 1527년경 수도생활을 그만두고 재속신부가 된 뒤 파리 등지에서 의학공부를 시작했다. 1530년 몽펠리에 대학 의학부에 등록한 그는 곧 의사 자격시험에 합격하고, 곧 그 대학의 의학부 사상 최초로 고대 의서를 그리스 원전에 근거한 강의를 했다. 1532년 리옹에 가서 <인생은 짧고 예술은 길다>라는 격언이 수록되어 있는 <히포크라테스의 격언집>과 갈레노스의 <육아법>을 직접 편집했다. 그후 리옹 시 시립병원 의사에 임용되었고, 1537년 몽펠리에 대학에서 의학 박사학위를 받고 사체를 이용한 해부학을 강의했다. 이즈음 네덜란드의 인문주의자 에라스무스를 사사하기도 했고, 1532년 저자를 알 수 없는 통속소설 <거인 가르강튀아의 위대하고 귀중한 연대기>의 성공에 자극받아 첫번째 장편소설 <제2서팡타그뤼엘>을 가명으로 출판했다. 이 소설은 그의 이후 작품들보다 길이가 짧고 지적 깊이도 부족하지만, 그때까지 프랑스의 비슷한 문학 장르에서도 유사한 문학작품은 찾아볼 수 없었다. 그는 <제2서>에서 민중적인 웃음과 인문주의 및 스콜라 철학신학을 적절히 이용하여 프랑스 어 산문을 구사했다. 이 책은 대체로 호평을 얻기는 했어도, 인문주의자들 중에는 라블레가 경솔하게 학자의 정도에서 벗어났다고 비판하는 사람도 있었고, 파리 대학 신학부의 한 교수는 이 책을 <추악한 책>이라고 혹평했다. 이후 그가 새 작품을 세상에 내놓을 때마다 신학부는 발매금지 처분을 내렸고, 그는 망명하지 않을 수 없었다. 그는 다행히 인문주의자이자 종교적 관용적 정책의 추진자였던 국왕 측근인 장 뒤벨레(Jean du Belly) 형제의 보호를 받을 수 있었다. 이들과의 교유는 그의 시야를 정치문화종교사회 각 방면으로 넓혀주는 기회가 되었다. 이제 그는 다방면에 해박한 지식을 갖춘 휴머니스트로서 예리한 비판정신의 소유자가 되었던 것이다. 제2서가 호평을 받자 그 전편에 속하는 <제1서 가르강튀아>(1534)를 저술했다. 이를 <제2서 팡타그뤼엘>과 비교해보면 그 차이는 분명하고, 이 제1서에서 그는 참된 자기를 발견했다고 하겠다. 1530년대 후반 이후에는 칼뱅주의 성립과 발전에 따르는 이단에 대한 탄압이 격화된 시기였다. 복음주의 신앙을 지키면서 공식적인 문화의 경직과 기만을 풍자한 라블레는 당연히 당시 교회로부터 위험 인물시되었으며, 그가 장대하게 표현한 생의 찬가는 교조주의화한 칼맹 파의 마음에 들 리가 없었다. <제3서 팡타그뤼엘>(1546)과 <제4서 팡타그뤼엘>(1552)은 작가의 원숙함과 동시에, 이러한 시대를 꿋꿋하게 살아나간 그의 힘들고 어려웠던 생애의 그림자가 짙게 드리워져 있다. 그가 투옥되었다는 소문이 나돈 직후 그는 죽었다. 제5서는 그의 사후인 1564년에 출판되었다. 프랑스의 르네상스와 라블레 고전 문화의 부흥을 매개로 한 <인간과 세계의 재발견>이라 할 수 있는 르네상스는 이탈리아에서 시작되어 활짝 개화했다. 이렇게 찬란한 이탈리아의 르네상스 문화를 가장 먼저 그리고 적극적으로 수용한 나라는 프랑스다. 그리스의 문학예술이 로마를 거쳐 이탈리아에 전수되고 이어 프랑스에 영향을 주었다. 프랑스 인들은 이탈리아에 활짝 핀 문학과 예술, 풍요로운 삶 등 고대문화의 향기에 심취했다. 수차에 걸친 이탈리아 원정에서 그곳의 찬란한 문화에 매혹된 프랑스 인들은 문학과 예술의 수입에 열을 올렸고, 수많은 건축가조각가화가학자들을 초빙하여 프랑스 문예부흥기를 이룩했다. 레오나르도 다 빈치가 세상을 떠난 것도 프랑스였다. 더욱이 프랑수아 1세가 세운 <왕립학사원>에는 신학문에 매료된 젊은 학자들이 구름처럼 모여들어 본격적으로 고전을 연구하기에 이르렀고, 이탈리아처럼 라틴 어와 그리스 어를 배우는 것이 학자들의 덕목이자 교양의 필수조건이 되었다. 이탈리아 문예부흥은 특히 조형예술에서 빛났으나 프랑스의 문예부흥은 문학방면에서 진가를 발휘했는데, 16세기 전반은 라블레, 후반은 몽테뉴가 대표했다. 의학을 공부한 수도성직자로서 고전연구에 몰두한 라블레는 <가르강튀아와 팡타그뤼엘>에서 <<하고 싶은 대로 하라>>라는 단 하나의 규칙으로 평등하고 자유로운 젊은 남녀들이 오직 즐거움만을 위해 생활하는 이상향을 그렸다. 라블레의 사상은 이와 같이 현세적인 쾌락과 행복을 중시하는 인간적인 본능에 도덕적 기준을 두고 있다. 이것은 인간의 존재가치, 즉 인생의 의미가 인간중심의 판단기준에 따라 사고되고 평가되어야 한다는 의미가 깔려 있다. 따라서 그의 우화적인 연대기가 시사하는 바는 인간의 자유와 자아실현을 막는 어떠한 제도나 관념도 타파되어야 한다는 것이다. 가장 가치있는 것은 인간의 자연성, 즉 본능적으로 안락하고 행복하고자 하는 인간성의 존중이다. 그것은 현세적인 삶의 향유뿐만 아니라 무한한 자유와 지식에 대한 욕구, 새로운 세계에 대한 호기심과 탐구정신으로 이어진다. 또한 라블레는 이탈리아의 휴머니스트들은 물론, 에라스무스 등과 교유하며 삶의 지혜와 지식을 배워 교화함으로써 프랑스에 르네상스의 불길을 댕긴 진정한 선구자가 되었다. 호방한 인물 내세워 중세적 세계관 비판 라블레의 대표작인 이 작품은 모두 5서로 구성되어 있는데, 거인 가르강튀아와 그의 아들 팡타그뤼엘 및 동료들이 벌이는 모험을 다룬 익살스럽고 풍자적인 이야기다. 이 작품에 앞서 1532년 거인 가르강튀아에 관한 작가 미상의 책이 리옹에서 간행되었다. 이 책이 인기를 얻게 되자 라블레는 그것과 같은 책을 쓰려는 계획 아래 현재 제2서로 일컬어지는 <팡타그뤼엘>을 발표했다. 이것의 성공으로 팡타그뤼엘의 부친 가르강튀아의 이야기인 <제1서 가르강튀아>를 간행했고, 이어 3서 및 4서가 간행되었으며 5서는 그의 사후에 출간되었다. 제1서 거인국의 왕 그랑그제의 왕자 가르강튀아는 태어나면서 <응아>하고 우는 대신 <술 줘>하고 운 호걸이다. 일정한 나이가 되자 가정교사에 의해 그의 교육이 시작되었다. 최초의 두 교사는 중세풍의 구식교육을 하고 있었다. 그 결과 가르강튀아는 머리가 이상해져 바보가 되어버렸다. 부왕은 화가 나서 아들을 포노크라트(<맹렬한 공부>의 뜻)씨에게 맡겼다. 그는 가르강튀아를 파리로 데려가 우수한 신식교육을 실시했고, 가르강튀아는 점차 그의 총명함을 되찾았다. 그 사이에 그의 고국은 이웃 나라 왕 피크로콜의 침략을 받게 되었다. 가르강튀아는 부왕의 부름을 받고 급히 귀국했다. 이 거인 왕자 앞에는 피크로콜의 포탄 따위는 하루살이 정도로밖에 느껴지지 않았다. 그러나 이 전투에서 뛰어난 역할을 한 것은 가르강튀아의 신하 중 한 사람으로서, 호탕한 성격에 몰골은 괴이하게 생긴데다가 끝없는 먹보인 장 신부였다. 전쟁에서 승리한 가르강튀아는 포로를 방면하고 승리의 주역인 장 신부에게 테렘 수도원을 선물했다. 수도원에는 훌륭한 용모와 명문 가문의 청춘남녀들이 <<네가 하고 싶은 대로 행하라>>라는 유일한 계율에 따라 공동생활을 하고 있는데, 작가는 수도원을 유토피아(이상향)로 묘사하고 있다. 제2서 가르강튀아는 나이 48세에 아들을 낳아 팡타그뤼엘(<목마르다>의 뜻)이라 이름지었다. 이 아이는 어려서부터 대단한 식욕과 날카로운 지성을 보였다. 그는 각지의 대학을 편력한 후 파리에 머물러 살게 되었다. 거기서 교활하고 겁이 많은 파뉴르즈(<뛰어난 명인>의 뜻)를 신하 겸 친구로 사귀게 되었다. 갑자기 고국이 디프소드 사람들의 침략을 당하게 됐다는 소식이 전해져 팡타그뤼엘은 디프소드 정벌을 위해 출전하게 되었다. 팡타그뤼엘의 용기와 능력(목마르게 하는 능력)을 능가하는 파뉴르즈의 활약이 그려진다. 제3서 이 3서는 내용에 있어 가장 심오한 부분이다. 여기서는 팡타그뤼엘이 거인의 특성을 잃고, 스토아 철학과 크리스트 교의 교리를 따르는 당대의 이상적인 인간상으로 구현되고, 파뉴르즈는 이제 검은 것을 흰 것으로 보이게 만드는 솜씨를 갖게 된다. 파뉴르즈는 결혼을 할 것인가 말 것인가 망설인다. 아내에게 배신당하거나 얻어맞지는 않을까 하고 생각한 후, 결국 파뉴가 결혼하겠다는 뜻을 밝히자 팡타그뤼엘을 비롯한 많은 사람들이 그 문제를 놓고 토론을 벌인다. 그 토론은 극히 반여성적이어서 여성을 비웃는 결혼론이 전개된다. 그러나 결국 결정적인 해답은 얻지 못하여 작중인물들은 <행운의 신> 디브 브티유의 신탁을 구하기 위해 배를 타고 끝없는 여행길에 나선다. 제4서 제4서는 팡타그뤼엘과 파뉴르즈의 대항해에 대한 묘사로 시작된다. 유명한 <파뉴르즈의 양>의 이야기며, 폭풍을 만났을 때의 파뉴르즈의 겁 많은 본성 폭로, 그리고 여러 가공의 섬들을 항해하면서 벌어지는 풍자로 독자들을 웃기고 있는데, <대항해 시대>의 반영으로서 정확한 지식과 자료를 제법 갖추고 있다. 여기서는 사법관과 구교도 및 신교도 등이 풍자와 독설의 대상이 되고 있다. 제5서 끝없는 편력 끝에 그들은 마침내 디브 브티유를 만나게 되고 그에게서 신탁을 받게 되는데, 그것은 단 한마디 <<마셔라(Trinch)>>였다. 여기서 이 신탁을 두고 어떻게 해석할 것인가 하는 문제가 제기된다. 파뉴르즈와 장 신부는 <향기로운 술을 마셔라>는 뜻으로 해석한다. 그러나 진리를 터득한 <팡타그뤼엘 주의자들>에게는 그것이 <지식의 온갖 샘물을 마셔라>는 뜻으로 해석된다. 즉, 텔렘 수도원의 유일한 법규인 이 <<마셔라>>라는 말은 결국 무지는 불행의 원인이므로 항상 사실에 직면하여 그것을 알기 위해 힘쓰라는 것, 지식이 확대됨에 따라서 인간의 행복과 사랑은 심오해지고 확대된다는 뜻으로 해석되는 것이다. 프랑스 사실주의의 원천 이 작품은 전체적으로 보아 구성이나 통일에 허술한 점이 많으나 작중인물인 거인 팡타그뤼엘의 자유분방한 삶의 태도와 인간에 대한 신뢰, 그리고 세계에 대한 새로운 인식은 라블레를 르네상스 초기 제일의 휴머니스트로 만들고 있다. 우화적인 황당무계한 모험, 다양한 직업인들을 등장시켜 사건에 대한 그들의 의견을 개진함으로써 인간의 과오를 객관화시키는 방법, 그리고 결론을 독자들의 판단에 맡기고 신탁을 구하러 떠나는 팡타그뤼엘의 지혜에서 더욱 큰 호소력을 느낀다. 온갖 망상과 착오와 실수로 점철된 그의 파란만장한 삶의 모험과 파노라마는 마지막 장에 이르러 거인국에 도착함으로써 마무리된다. 그곳에서의 신탁은 허망하게도 단 한마디 <마셔라>였다. 그것은 인간적인 본능에 충실하라는 의미로 이해될 수 있다. 인간에 대한 사랑 그의 작품을 분석해보면 일정한 형식에 의해 다듬어지지 않고 내용도 매우 복잡 다단하다. 그래서 이 작품의 전편에 흐르는 작가정신을 포착하기도 쉽지는 않다. 그러나 우선 감지되는 것은 작가의 인간성에 대한 무한한 신뢰감이다. 르네상스 시대에 살았던 작가는 인간을 한없이 신뢰하고 행동하는 인간의 능력에 대해 무한한 가능성이 있음을 믿었다. 가르강튀아와 팡타그뤼엘의 어린 시절의 교육을 통해 느낄 수 있는 라블레의 교육관도 인간신뢰에 기초를 두고 있고, 그의 도덕과 역시 어디까지나 인간에 대한 무한한 신뢰인 것이다. 자연에 대한 사랑 작가가 묘사하는 이상사회인 텔렘 수도원의 유일한 계율은 <<멋대로 행하라>>였다. 그에게 있어서 악은 자연을 훼손하고 자연에 어긋나는 것이었다. 여기에 그의 작품을 지탱하고 있는 또 하나의 기둥은 자연애이다. 라블레는 그 작품 속에서 자연에 어긋나는 것과 자연을 훼손하는 것에 대해서는 집요하게 공격한다. 종교가 강조하는 도덕, 카톨릭의 금욕주의, 신구양교의 옹고집, 금식 등이 공격의 대상이 된다. 이와같은 인간성과 자연에 대한 찬미 그리고 그것에 거슬리는 것에 대한 맹공격을 펼침에 있어 그의 사상은 사실주의로 표현되었다. 그의 사실주의는 묘사할 대상물을 오밀조밀 관측하는 소심한 사실주의가 아니라, 대상이 지니는 생명력의 자유롭고 완전한 묘사를 의미한다. 예술에서 라블레의 흥미를 끈 것은 미보다는 에너지다. 작가는 외관상 극히 중세적이라 할 수 있는 이 작품에 르네상스 시대의 근대성을 한껏 가미하여 이것으로 하여금 이 시대 소설의 최대 걸작 중 하나가 되게 했다. 아울러 이 작품에 넘치는 인간성, 거짓에 대한 공격, 진리탐구 정신, 그리고 건강하면서도 호탕한 웃음의 정신은 중세적 세계관을 대담하게 비웃었다. 당시 종교적인 사상대립이 심화되고 이단에 대한 탄압이 심화되는 와중에 집필된 이 작품은 노골적인 자기 주장 대신 정교한 풍자와 은유가 넘치는 프랑스 르네상스의 봄과 가을을 표현한 대작이다. 한편 라블레의 작품들은 여러 학문, 즉 스콜라 철학과 신학, 그리고 의학 및 법학을 섭렵한 사람의 작품이다.그는 살아 있을 때 이미 인문학에 조예가 깊다는 평판을 얻었다. 그는 종교적으로 일관성을 갖고 있지는 않았으며, 그의 작품들은 금서목록에 올라가 프랑스 밖에서만 출판될 수 있었다. 그의 작품들은 후세의 프랑스 작가들, 예를 들면 볼테르와 발자크 등은 물론 스위프트, 킹슬리와 같은 외국작가들에게도 많은 영향을 주었다. <수상록 Les Sssais> 작가: 몽테뉴(Michel Eyquem de Montaigne, 1533--1592) <<나는 무엇을 아는가(크 세 쥬? Que sais je)>> 등의 구절로 유명한 이 작품은 몽테뉴가 오랜 관직 생활을 청산하고 독서와 사색에 몰두한 후 부담없이 쓴 지혜의 서다. 이 책은 특정하거나 일정한 논리나 순서없이 주변에서 일어나는 사랑욕망죽음등의 문제에 대한 보편적 진리를 추구하며 쓴 책으로, 스토이즘회의주의 에피큐리어니즘을 거친 저자의 사상편력이 담겨 있으며, 그의 인간성 성찰은 후세의 도덕론자들에게 하나의 모티브를 제공했다. 고전여행과 명상 속에서 보낸 생애 <<모두가 함께 행복해지지 않는 한 개인의 행복이란 있을 수 없다>>고 말한 몽테뉴는 르네상스 말기에 나타나 당시까지의 인류지성을 집약한 작가로 평가된다. 그는 변화가 심한 자기 자신에 대한 성찰을 통해 가장 보편적인 인간상을 제시하여, 프랑스 르네상스의 후반기를 대표한 사상가였다. 몽테뉴는 프랑스의 페리고르 지방의 신흥귀족 집안에서 태어났다. 그의 부친 피에르는 젊은 시절에 프랑수아 1세의 이탈리아 원정에 종군하여 이탈리아에서 르네상스의 진수를 체득하고 귀국한 후 가세를 확장시키고 마침내 보르도 시장을 역임하기도 했다. 이탈리아의 르네상스를 체험한 부친은 어린 아들의 교육에 세심한 주의를 기울였다. 우선 갓 태어난 그를 허름한 농가에 양자로 보내 가난한 사람들의 세계를 이해하도록 했고, 4--5세가 되어 양자기간이 끝난 어린 아들에게 당시 지식인의 필수 코스인 라틴 어 교습을 위해 프랑스 어를 전혀 모르는 독일인 가정교사를 초빙했다. 종들도 이 아이 앞에서는 라틴 어만을 사용하도록 엄명을 내릴 정도였다. 덕분에 몽테뉴는 6세 때 라틴 고전을 읽을 정도였고, 그때서야 모국어인 프랑스 어를 배우기 시작했다. 13세 때 보르도 대학에서 철학과 고전을 공부했으며, 16세 때 툴루즈 대학에서 법률을 공부했다. 21세부터 페리그 시의 어용금재판소의 참사가 되어 3년 동안 근무한 후, 그 재판소가 폐지되자 보르도 고등법원의 참의가 되었다. 그곳에서 그는 인생의 귀중한 경험을 하게 되는데, 보에티와의 만남이 그것이다. 몽테뉴보다 몇 살 위인 그는 언어학자이자 문필가로서 금욕주의의 확고한 신념을 가졌던 반면, 몽테뉴는 아직도 자신에게 알맞은 역할을 모색하고 있는 젊은이였다. 두 사람은 독특하고 신비스런 방법으로 우정을 나누었고, 이런 교유는 심원한 인간관계에 대한 몽테뉴의 열망을 충족시켜주었다. 그러나 4년 후, 몽테뉴가 <<그가 곧 나다>>고까지 말했던 친구의 요절은 그에게 깊은 상처를 주었고, 그와의 우정이 지속되었더라면 몽테뉴는 수상록을 쓰지 않았을지도 모른다. 그는 친구를 잃은 슬픔을 달래려고 2년간 숱한 연애를 했으며, 33세 때 결혼했다. 36세 때 부친이 죽자 몽테뉴는 몽테뉴 가의 영주가 되어 막대한 재산과 넓은 영지를 물려받았다. 38세에 영지로 은퇴하여 대부분의 시간을 서재에서 라틴 고전 탐독과 명상으로 보냈다. 그후 10년(1570--1580)동안 <수상록> 1권과 2권을 쓰면서 시간을 보냈지만, 완전한 은둔생활을 한 것은 아니었다. 그후 그는 곧 스위스이탈리아독일을 여행했으며, 여행 도중에 일찍이 부친이 역임했던 보르도 시장직에 선출되었다. 1858년까지 시장직에 재직하면서 구교와 신교간의 종교전쟁을 조정하기 위해 노력했다. 1588년에 <수상록>을 대폭 증보수정하고 제3권을 넣어 새로이 간행했다. 그후 그는 성에 은거하면서 독서와 <수상록> 가필로 여생을 보내다가 59세에 세상을 떠났다. 몽테뉴가 살았던 시기의 프랑스 몽테뉴가 살았던 시기의 프랑스는 정치적종교적으로는 구교와 신교의 종교전쟁이 꼬리를 물었고, 사회적으로는 흑사병이 나돌았던 혼란의 시기였다. 이런 혼란의 와중에도 몽테뉴는 냉철하고 객관적인 논리를 구사하여 시대적인 문제들을 하나씩 검토했다. 그는 <수상록>에서 모든 관점에서 문제를 검토하면서도 최종적인 해답은 유보했다. 종교전쟁 이탈리아 르네상스가 새로운 예술을 낳았다면 북방 르네상스는 새로운 종교를 낳았다. 종교전쟁은 유럽의 여러 나라가 절대주의국가로 가는 도상에서 <종교>라는 이름으로 행한 정치분쟁이다. 네덜란드 독립전쟁이 그러하고, 프랑스의 위그노 전쟁과 독일의 30년전쟁이 유사한 성격의 전쟁이었다. 프랑스에서는 신교도인 위그노와 구교도와의 대립이 왕위계승 문제라는 정치적 대립과 얽혀 30여 년간에 걸친 내란으로 발전했다. 전쟁은 처음 프랑스 왕의 신교도 탄압에서 비롯되었으나 영국네덜란드스위스독일이 신교도를 지원하고, 에스파냐로마교황군이 구교도를 원조하는 등 여러 나라가 간섭하여 국제전쟁으로 확대되었다. 전쟁 말기에 왕위에 올라 부르봉 왕조를 개창한 앙리 4세가 <낭트 칙령>으로 신앙의 자유를 공인함으로써 내란은 종식되었다. 몽테뉴는 보르도 시장 재직시 양쪽으로부터 보르도 시를 보호하기 위해 헌신적인 노력을 다했으며 그 덕분으로 보르도 시는 무사할 수 있었다. 흑사병의 유행 몽테뉴는 그 어려운 시장직이 거의 끝나갈 무렵 새로운 불행이 덮쳐왔다. 1585년 여름에 발생한 흑사병이 보르도 일대에 만연하여 당시 인구의 3분의 1이 죽었다. 교외지역에서 주거하고 있었던 사람은 모두 도시를 떠났고, 몽테뉴도 가족을 데리고 이리저리 돌아다니며 피난하지 않으면 안되었다. 이런 상황에서 페스트로 죽어가는 농민들과 그들의 죽음에 임하는 태도에 그는 깊은 감명을 받는다. <<그때 우리는 단순한 서민들에게서 불굴의 본보기를 보았다. 그들은 삶에 대한 욕망을 버리고 죽음을 의연하게 맞이했으며, 조금도 두려운 기색이 없었다>>라고 그는 기록하고 있다. 이러한 사회적정신적 위기상황에서 인간에 대한 깊은 신뢰를 지닌 지혜로운 철학자 몽테뉴의 출현은 매우 다행한 일이었다. 자아성찰의 서 수상록은 1572년부터 1592년까지 약 20년에 걸쳐 집필되었다. 본서는 총 3권 107장으로 되어 있지만, 각 장 사이에 논리적 연결은 없다. 그리고 각 장의 제목은 반드시 그 장의 내용을 나타내는 것도 아니며 이야기의 실마리를 끌어내기 위한 구실이거나 혹은 이야기를 결말짓기 위한 경우가 많다. <수상록> 제1권에는 로마의 세네카 등 고전의 영향을 받아 자연적 이성에 따르고자 하는 스토아적인 경향이 강하게 나타나고 있으며, 제2권에서는 자기 성찰이 깊어지면서 스토아적인 경향을 떠나 피론(Pyrrhon)의 회의주의에 공감하게 된다. 그리고 제3권에서는 회의주의에 에피쿠로스 학파(Epicurus)적인 쾌락주의가 가미되어 소위 자연주의적 경향을 강하게 띠게 된다. 결국 그는 쾌락주의적 자연주의에 접근하게 되어 소크라테스를 스승 중의 스승으로 삼기에 이른다. 이 책에서 그는 보편적인 인간성의 탐구라는 전제 아래 키케로, 오비디우스, 호라티우스, 베르길리우스, 세네카 등 로마의 철학자들이나 문학가들의 말을 인용하며 자신의 성격행동체험주장을 솔직하게 적고 있다. 그는 항상 흔들리고 기복이 심한 하나의 인간, 즉 자신을 책 속에 그려봄으로써 자기 이상의 <보편적인 인간성>을 밝혀보려고 했다. 독자에게 드리는 서문에서 <<내가 묘사하는 것은 나 자신이다>>라고 밝히면서, 독자들이 자기를 여기 묘사된 그대로 자연스럽고 평범하고 꾸밈없는, 별 것 아닌 그를 보아주기 바란다고 당부하고 있다. 제1권 제4장 <참된 목표가 없으면 우리의 영혼은 그 열정을 그릇된 목표에 쏟는다>에서는 <<바람은 울창한 숲이 그 진행을 가로막지 않으면 그 힘을 잃고 허공에 흩어진다>>는 그리스의 철학자 루카누스의 말을 인용하면서, 동요하는 영혼은 그 영혼에게 붙잡을 어떤 것을 제공하지 않으면 길을 잃고 방황하므로, 우리는 항상 영혼에게 그것을 목표로 삼고 그것에 따라 행동할 수 있는 대상을 제공하지 않으면 안된다고 기술하고 있다. 제14장 <행불행은 대체로 우리의 견해에 의해 좌우된다>에서는 빈부는 각자의 견해에 달려 있으며 모든 사람은 자신이 얼마나 행복 또는 불행하다고 생각하는가에 따라 그만큼 행복하게 살기도 하고 불행하게 살기도 한다. 다른 사람들이 행복한 사람이라고 생각하는 사람이 아니라 자기 자신이 행복하다고 생각하는 사람이 진정으로 행복한 것이다. 그러므로 자기의 욕구를 적절히 조절하고 현재의 자기에 만족하며, 자신의 재산이 늘어나든 줄어들든 그것에는 개의치 말고 자기의 마음에 맞는 일에 힘써 노력하는 사람이야말로 행복한 사람이라고 말하고 있다. 제19장 <우리의 행복은 사후가 아니면 판단해서는 안된다>에서는 <<어느 누구도 죽기 전에는 행복하다고 말할 수 없다. 우리는 항상 그의 마지막 날까지 기다려야 하며, 그의 장례식을 치를 때까지는 그의 행복을 판단할 수 없다>>는 로마의 시인 오비디우스의 말을 인용하고 있다. 그러면서 <<운명은 때때로 우리가 지나간 세월 동안 쌓아올린 것을 한순간에 뒤엎을 힘을 가지고 있기 때문에 다른 사람의 생애를 판단함에 있어 나는 항상 그가 마지막 순간에 어떻게 행동했는가에 주의를 기울인다. 그러므로 나의 생애의 중요한 목적 중의 하나는 나의 생애가 끝날 때 훌륭하게 행동하는 것, 즉 평온하고 태연하게 처신하는 것이다>>라고 말하고 있다. 제20장 <철학을 하는 것은 죽는 것을 배우는 것이다>는 제1권 중에서 가장 뛰어난 장이다. 철학의 연구와 사색은 우리의 영혼을 우리에게서 끌어내어 우리의 영혼으로 하여금 육체 이외의 일에 분주하게 하며, 따라서 그것은 일종의 죽음의 연습이며 죽음의 모방이기 때문이다. 제26장 <어린이 교육에 관하여>에서는 <<인간의 모든 학문 중에서 가장 어렵고 중대한 문제는 어린 아이의 양육과 교육이다>>라고 그의 교육론을 서술하고 있다. 교사가 혼자서 모든 것을 생각하고 모든 것을 말하는 것은 바람직하지 않다면서 학생에게 생각하고 말할 기회를 주고, 그 학생의 말에 귀를 기울이는 것이 바람직한 일이라고 서술하고 있다. 이어 소크라테스는 먼저 학생들로 하여금 말하게 하고 나서 자신의 생각을 말했던 점을 상기시키고, <<대부분의 경우 가르치는 사람의 권위는 배우고자 하는 사람에게 장애가 된다>>는 키케로의 말을 인용하고 있다. 그의 이러한 교육론은 후에 루소에게 연결되어 루소의 교육학 명저인 <에밀>에 영향을 주었다. 제27장 <우리 자신의 능력으로 참과 거짓을 판단하는 것은 어리석은 것이다>, 제28장 <우정에 관하여>는 그와 보에티간의 우정을 말하고 있다. 제33장 <생명을 희생시켜서라도 관능적 쾌락을 피해야 한다>는 초기의 금욕주의 철학인 스토아 철학에 심취했었던 그의 심경을 보여준다. 제2권 제5장 <양심에 대하여>는 <<죄인의 가장 큰 형벌은 재판관인 자신으로부터는 결코 방면될 수 없다는 것이다>>라는 유베날리스의 말을 인용하고, <<양심이 우리를 공포로 채우듯이, 양심은 또한 우리를 확신과 신념으로 채운다>>고 서술하고 있다. 제29장 <덕에 대하여>에서는 <<한 인간을 아주 공정하게 판단하기 위해서는 일상적인 생활 속에서 그를 관찰하지 않으면 안된다>>고 기술했다. 제31장 <분노에 관하여>에서 <<분노만큼 우리의 판단의 정확성을 감소시키는 감정은 없다 분노로 인해 우리의 맥박이 세차게 뛰고 우리가 흥분하고 있는 동안에는 우리는 꾸짖는 일을 뒤로 미루어야 한다. 우리의 분노가 가라앉아 평온해지면 사물은 정녕 다르게 보일 것이다. 분노에 싸여 있는 동안에는 명령하고 말하는 것은 우리들 자신이 아니라 분노의 감정인 것이다>>라고 분노의 악영향을 경계하고 있다. 제3권 제3장 <3가지 교제에 대하여>는 우정사랑독서의 기쁨을 기술하고 있다. 우정을 나누고 싶은 사람들로는 점잖고 재능있는 사람들을 들고 있다. 그리고 아름답고 덕있는 여자들과의 사랑도 즐거움을 주는 것은 사실이지만 영혼의 측면에서는 전자만큼 즐거움이 크지 않다고 말한다. 그러면서 이 교제에 있어서는 경계가 필요함을 강조하고 있는데 자신이 젊은 시절에 경험했던 두 차례에 걸친 성병도 언급하고 있다. 세번째는 책과의 교제를 들고 있는데 <<책은 나의 인생행로에 변함없는 친구가 되어 나를 도와준다>>라며 독서를 예찬하고 있다. 제8장 <대화의 기술>에서는 다른 사람들과의 대화에서 진리인 것처럼 보이는 말도 즉석에서 받아들여서는 안되며 한두 번쯤 그 말을 객관적인 시각에서 음미해보고 그가 무슨 의도로 그 같은 말을 했는지 생각해보아야 한다는 것이다. 이 장에서 <<학문은 그것을 이용하는 사람에 따라 왕의 홀이 되기도 하고 바보의 노리개가 되기도 하다는 언급도 나온다. 고전지식의 집대성이라는 점에서 교양서로 환영받고 있는 이책은 근대의 합리주의 정신과 과학적 사고에 영향을 주었고, 그의 교육사상은 루소로 연결되어 한층 심화되었다. 또한 그 이후의 휴머니스트에게는 그의 인간성 성찰방법이 하나의 모델을 제시해주었다. 몽테뉴의 지적 편력 <<프랑스의 근대정신은 몽테뉴로부터 시작된다>>고들 말한다. 그것은 그가 <수상록>에서 자기 자신을 철저하게 추구한 다음 나아가 자기 한 개인을 초월하여 인간존재 그 자체의 본질을 예리하게 추구하고 있기 때문이다. 그는 <<인간은 각기 인간의 본질을 완전히 갖추고 있다>>고 믿고 자기 성찰을 계속하여 현실의 구체적인 인간을 묘사함으로써 <보편적 인간>을 묘사하고자 했고, 현실적인 생의 관찰을 통해 생의 보편적 모럴>을 탐구하고 했다. 여기서 우리는 몽테뉴의 위대한 모습을 보게 된다. 금욕주의 초기에 씌어진 에세이 중에는 도덕의 문제를 다룬 것이 많다. 제1권 14장 <<행불행은 대체로 우리의 견해에 의해 좌우된다>>, 19장 <<우리의 행복은 죽은 후가 아니면 판단해서는 안된다>>, 20장 <<철학을 공부하는 것은 죽음을 배우기 위해서이다>>, 39장 <<고독에 관하여>>, 42장 <<우리들 사이의 불평등에 대하여>> 등이 이 시기에 씌어진 것으로 이들 제목이 나타내고 있듯이 이들은 죽음행복불행 등 고대철학이 가장 일반적으로 다루었던 도덕적인 문제를 중심으로 하고 있다. 당시 그가 공감하고 있던 도덕론은 스토아 학파의 도덕론이다. 그가 존경하는 친구 보에티와의 교제를 통해 깨끗한 청교도적인 그의 자세에 감명을 받고 스토아적인 극기사상에 관심을 갖게 되었다. 스토아 철학에 의하면 도덕의 본질은 <이성>으로써 정념을 억제하는 데 있다. 정신에 의해 육체를 지배하고 의지의 힘에 의해 인간의 욕망을 억제하면 초연한 <무감동상태상태에 달할 수 있어 참된 행복을 얻을 수 있다는 것이다. 회의주의 그러나 <영웅전>의 저자인 플루타크와 회의주의 철학자인 섹스토스 엠페이리코스의 저술을 읽은 후 스토아 철학으로부터 멀어진다. 플루타크의 <윤리론집>은 <플루타크 영웅전>과는 달리 범인을 다루고 있어, 그동안 그리스로마의 영웅들에게서 도덕적 교훈을 구하던 몽테뉴에게 자기 주위의 주변 인물들에게 시선을 돌리게 했다. 그래서 몽테뉴는 차츰 인간이란 얼마나 복잡하고 괴이한 존재인가를 깨닫게 되었던 것이다. 그러다가 섹스토스 엠페이리코스의 <회의파 개설>을 읽은 후 사상의 전환기를 맞이한다. 피론으로부터 시작된 회의파 철학은 <사물은 본디 불확실한 것이므로 사물에 대한 우리의 판단에는 항상 부정과 긍정의 양론이 있다. 그것은 어디까지나 상대적인 것일 뿐 절대적 진리를 파악한다는 것은 불가능한 일이다. 따라서 우리는 사물에 대해 부정도 긍정도 해서는 안된다>는 것이다. 이것을 몽테뉴는 <<나는 무엇을 아는가?>>라는 형태로 표현했다. 자연주의 그러나 제 3권에 들어오면서 자연의 행복에 관심을 갖게 된다. 자연의 행복 중에서도 몽테뉴가 가장 중시한 것은 육체적 쾌락이다. 그는 한때 스토아 학파의 영향을 받아 <생명을 회생시켜서라도 쾌락을 피할 것>에 찬성했지만 그후 인간의 자연적 본성에 기초를 둔 육체적 쾌락을 피하는 것이 어리석은 것임을 깨달았다. 육체와 정신은 하나인데 이것을 둘로 나누어 어느 한 편에 편중하기 때문에 오류가 생기며, 자연의 가르침에 따르는 것이 인간으로서 올바르고 행복하게 사는 길이라고 말하고 있다. 이러한 사상적 편력을 거쳐 그는 점차 자신의 모습을 발견해갔으며 이러한 자기 묘사가 <수상록>의 중심과제가 된다. 그에게는 <너 자신을 알라>라는 소크라테스의 말이 새로운 의미와 중요성을 지니고 다가왔다. 자기를 묘사한다는 것은 자신을 객관화하고 고정화하는 일이다. 몽테뉴는 <수상록>을 쓰면서 자기를 관찰하고 연구검토함으로써 이제가지 알지 못했던 자기를 발견하고 새로운 자아를 창조해갔다. 이런 의미에서 <수상록>이 그를 만들고 그가 <수상록>을 만든 상호작용이 행해졌다고 할 수 있다. 자기를 묘사하고 자기를 아는 몽테뉴에게는 훌륭하게 살기 위한 최선의 방법이 되었던 것이다. 비판 그의 주된 관심사가 항상 자기라는 소우주를 완성해가는 것이었기에 일부 비판자들은 그를 <이기주의자>라고 몰아세우기도 한다. 몽테뉴의 도덕이 개인주의적이고 자기중심적인 면이 있음은 부인할 수 없지만, 도덕의 원리를 실제의 행동과 혼동해서는 안된다. 왜냐하면 <수상록> 전체를 보면 그의 사상과 행동의 기저에는 개인주의를 훨씬 초월한 인간존중을 바탕으로 한 박애주의와, 회의주의로부터 얻은 합리주의 정신이 있음을 부인할 수 없기 때문이다. 그런 의미에서 <수상록>은 개인을 초월한 넓은 의미의 인간연구서이며, 현대의 살아 있는 고전이다. <타르튀프 Tartuffe> 작가: 몰리에르(Jean Moliere, 1622--1673) 희극작가이자 배우로 평생을 연극에 바친 몰리에르가 거짓 종교가의 위선과 그 위선에 속아 넘어가는 어리석음을 그린 5막의 희극. 종교를 모독했다는 이유로 5년간이나 공개상연이 금지되었던 이 작품은 풍속희극의 단초를 제시하고 성격희극을 완성했다고 평가되고 있다. 삶 자체가 하나의 커다란 연극이었던 몰리에르는 이 작품 속에서 위선의 문제를 당시의 사회적 상황과 관련시켜 고찰함과 동시에, 인간본성의 문제를 형상화함으로써 개인과 사회의 갈등이라는 현대적 문제를 선구적으로 제시하고 있다. 연극에 바친 순교자적인 삶 몰리에르는 문화예술의 후원자였던 프랑스의 루이 14세 치하에서 활약한 코르네유, 라신과 더불어 프랑스 3대 고전작가로, 부유한 궁정 실내장식업자의 장남으로 태어나 최고의 교육을 받았다. 부친은 아들이 가업을 잇기를 희망했으나 몰리에르는 경제적으로 보장된 삶을 포기하고 연극인의 길을 택하는 21세의 회심 이후 그의 삶은 오로지 연극만을 위해 존재하게 된다. 학업을 마칠 무렵 재능있는 여배우 마들렌 베자르와 함께 <유명극단>을 창립하여 예명을 몰리에르라고 했다. 이 극단은 흥행에 실패하여 빚만 잔뜩 지게 되었고, 그는 한때 감옥에 갇히기도 했다. 극단은 결국 13년 동안의 지방 유랑의 길에 나서게 되는데, 지방귀족의 도움을 받으며 차츰 실력을 쌓아 리옹에 본거지를 두는 유력한 지방극단으로 성장했다. 그동안 그는 극단 경영자로서 두각을 나타냈으며 동시에 이탈리아 즉흥극의 계통을 있는 연기술 작극법을 익힌 것으로 짐작된다. 1658년이 되어서야 파리에 진출하여 루브르 궁전의 루이 14세 앞에서 공연하여 인정을 받았다. 이로 인해 왕실 소유의 프티 부르봉 극장 사용을 허가받았다. 다음해에 참신한 풍자희극 <웃음거리 재녀>의 성공으로 기반을 쌓았고, 이어서 아르놀프라는 개성적 인물을 창조한 <여인학교>로 명성을 드높였다. 그는 <우수한 극시인>의 자격으로 국왕으로부터 연금을 받고 루이 14세의 총애를 받았으나 한편으로는 많은 적들을 만들었다. 사교계나 배우작가들이 악의에 찬 중상과 비판을 가해오기도 했으나 그는 용감히 싸웠으며, 이러한 투쟁속에서도 극단원들의 생활을 보살피고 왕을 즐겁게 했어야만 했다. 이 눈부신 활동과 과로의 생활 속에서 그는 13년 동안 30편에 가까운 작품을 썼는데 그 대부분이 5막극이었다. 1662년 마들렌의 여동생(혹은 딸)과 결혼했으나 21년 연하인 이 젊은 아내와의 가정생활은 원만치 못했다. 1664년에 발표한 <타르튀프>는 거짓신앙을 묘사했기 때문에 종교에 대한 모독이라 하여 신자들로부터 비난을 받아 상연금지되었다. 그후 무대에 올린 <돈 주앙>은 사태를 한층 악화시켰다. 이로 인해 교회측에서는 <타르튀프>를 5년, <돈 주앙>을 평생 동안 상연금지시켰다. 당국과의 싸움에서 몰리에르는 극단을 혼자 이끌어갈 수 밖에 없었다. 배우도 작가도 확보할 수 없었던 그는 더 많은 작품을 씀으로써 작가의 부족을 메워나갔다. 드디어 1966년 그의 대표작으로 평가되는 <인간혐오자>를 발표했는데, 처음부터 식견 있는 관객들로부터 걸작으로 평가되었다. 그후에도 <구두쇠>, <여학자들>등의 작품을 발표했다. 의학 풍자희극 <상상병 환자>가 그의 최후의 작품으로, 그 상연에서 건강악화를 무릅쓰고 주인공역을 맡은 그는 연기 도중 발작을 일으켰으나 즉흥적 연기로 위장하여 버텨나갔다. 그러나 기어이 무대 위에 쓰러져 실려나가고 각혈 끝에 숨을 거두었다. 임종때 아내 아르망드의 모습은 보이지 않았고, 신자가 아니라는 이유로 목사의 입회도 허락되지 않았다 한다. 그의 사후 아르망드는 배우들을 이끌고 게네고 극장으로 옮겼으나 국왕의 명령으로 경쟁관계에 있던 오텔 드 부르고뉴 극장과 합병함으로써 새로이 <국왕의 극장>이 결성되었다. 이것은 현재의 국립극장 코메디 프랑세즈의 전신이다. 그의 작품은 이후 현재에 이르기까지 이 극장의 가장 중요한 레퍼토리로서 상연을 거듭하고 있는데, 이것은 그의 작품들이 시대풍속에 대한 예민한 시각과 비판정신에 뒷받침되어 시대를 초월한 보편적인 인간상을 묘사했기 때문으로 평가되고 있다. 시대적 배경과 작품세계 르네상스 시대 다음에 오는 문학의 흐름은 고전주의였다. 프랑스적인 것의 정수는 고전주의에서 발견할 수 있다. 프랑스 고전주의는 고대와의 밀착에도 불구하고 그 나름대로 근대적이고 또 엄밀히 말해 프랑스적이다. 문학을 한 인간이 자신의 정체성에 도전하는 치열한 지적 추구의 과정이라고 볼 때, 프랑스 고전주의도 근대의 여명기에 프랑스 인이 펼쳤던 이 지적 모험의 증언이며 인간과 세계에 대해 프랑스 인이 가졌던 인식의 영원한 유형이라고 생각할 수 있다. 태양왕 루이 14세 프랑스의 당시 집권자는 <태양왕>을 자처한 절대군주 루이 14세로, 그는 화려한 궁정생활을 영위하여 유럽 군주들의 선망의 대상이 되었던 인물이다. 그는 6개의 궁전 중에서도 특히 파리에서 떨어진 베르사유 궁전을 좋아하여 그곳에 하나의 작은 우주를 꾸몄다. 베르사유 궁전에서는 왕을 중심으로 한 궁정귀족들이 낮에는 산책과 수렵, 밤에는 연회와 무도회가 열리는 등 사치와 방종한 생활이 계속되었다. 이곳에는 자연스럽게 미와 기지, 사교와 에티켓, 연극과 문학이 집결되었다. 루이 14세 자신이 청년시절에 소설과 시를 애독하고 춤과 스포츠에 열중했으므로 그는 프랑스의 문학과 예술을 후원하여 번성하게 되었다. 루이 13세 때인 1635년에 프랑스 아카데미가 창설되고 동시에 작가가 지켜야 할 <삼단일 법칙>과 <순수성의 법칙>등 문학법칙이 제정되었다. 삼단일 법칙이란 하루 동안에 동일한 장소에서 한 사건이 행해져야 한다는 규칙이고, 순수성의 법칙이란 비극은 비극적인 요소로만 그리고 희극은 희극적인 요소로만 작품을 써야 한다는 규칙을 말한다. 이 규칙 밑에서 이른바 프랑스의 3대 고전주의 작가, 즉 <르 시드>의 작가 코르네유와 <페드르>의 작가 라신, 그리고 <인간혐오자>와 <타르튀프>의 작가 몰리에르가 탄생하게 된다. 작품세계 앞의 두사람이 비극의 대가였던 반면 프랑스의 모든 희극적 전통은 몰리에르에게 흘러 들어와서 새롭게 흘러나온다. 그는 고대로부터 내려온 희극적 유산을 흡수하여 그것을 근대적으로 재창조하기에 성공한, 그리하여 오늘날에도 여전히 그 현재성을 잃지 않고 있는 희극의 가장 높은 봉우리임에 틀림없다. 그러나 그의 이러한 예술적 승리는 단순한 천재성의 결과만은 아니었다. 12년간의 긴 유랑극단 생활을 통한 연극적 수련을 거쳐 파리로 입성했을 때, 그가 내세운 희극은 당시의 규범주의자들의 요구에 배치되는 가히 혁명적인 것이었다. 고상한 웃음과 로마네스크한 줄거리의 요구에 대해서는 당대 풍속에 대한 가차없는 풍자를, 오락으로서의 희극개념에 대해서는 현실참여로서의 희극개념을 작품의 실제를 통해 보여주었고, 그래서 그는 더욱 어려운 역경의 연속 속에 빠져들었다. 적대적인 연극인들의 끝없는 질시, 현학적인 문사들의 이론적 시비, 종교계의 도덕적 규탄은 끝없이 지속되어, 그는 언제나 논쟁과 모함의 와중에 있었다. 그러한 상황 속에서 그는 자신이 선택한 예술의 지향을 끝내 포기하지 않았고, 현실의 벽을 뚫고 나가는 예술적 방법에 대한 탐구를 계속하면서 그것을 통한 반성과 갱신의 노력을 멈추지 않았다. 그의 작품들은 바로 그런 삶의 형상물들이기에 일회적인 천재성을 뛰어넘는 풍요와 깊이를 역설적으로 획득하고 있는지도 모른다. 종교가의 위선적 행위 비판 <위선자>란 부제를 가진 이 5막4짜리 운문극은 거짓신앙을 풍자한 내용으로 인해 그 공개상연을 위해 5년 동안 투쟁해야 할 만큼 문제가 되었던 작품이다. 작가는 여기서 인간의 악덕과 당시의 파리 사교계를 활보하고 다녔던 위선자들을 가차없이 풍자하고, 타르튀프와 같은 위선자가 없어질 때 프랑스가 더욱 번영하리라는 점과, 국왕이 그들의 도움 없이도 진실과 허위를 식별할 수 있음을 암시했다. 어쨌든 이 작품으로 인해 <타르튀프>의 이름은 현재에도 <위선자>를 뜻하는 보통명사로 사용될 만큼 널리 알려져 있다. 제1막 돈 많은 소시민 오르공은 전처의 소생 둘을 데리고 젊은 에르밀과 재혼했다. 이 오르공의 집에는 얼마 전부터 종교가인 타르튀프가 동거하고 있다. 그는 거지와 같이 떠도는 신세로 이 집에 들어왔으나, 오르공과 오르공의 어머니는 그를 성인군자처럼 모신다. 그러나 다른 사람들의 눈에는 그가 위선자요, 사기꾼으로 비쳐지고 있다. 시골에서 돌아와서도 오르공은 가족의 안부보다는 타르튀프의 건강에 대해 더 관심을 가지는 형편이다. 주위에서 아무리 이야기해도 오르공의 생각을 바꿀 수는 없다. 제2막 광신자인 오르공은 딸 마리안을 그녀의 애인에게서 떨어지게 하여 타르튀프의 아내가 되게 하려고 생각한다. 마리안은 슬픔에 잠기지만 하녀인 도린이 마음 약한 그녀에게 용기를 주며 함께 저항하자고 말한다. 제3막 오르공의 후처인 에르밀도 타르튀프에게 마리안과의 결혼의사를 포기하라고 말하는데, 오랫동안 에르밀에게 마음을 두고 있던 타르튀프는 두 사람만 있는 자리에서 그 유명한 <<아아, 믿음이 깊다고 해서 감정조차 없는 것은 아니지요, 어디까지나 나는 사내입니다>>라며 에르밀을 유혹한다. 그 현장을 우연히 보게 된 오르공의 아들 다미스는 타르튀프를 비난하며 오르공에게 모든 사실을 폭로한다. 그러나 오르공은 아들의 말을 믿지 않고 타르튀프의 교묘한 거짓말을 그대로 믿는다. 그는 오히려 아들을 꾸중하고 자기의 재산 전부를 타르튀프에게 증여한다. 제4막 딸과 타르튀프의 결혼을 서둘러 성사시키려는 남편 오르공을 보고 에르밀은 한 가지 꾀를 낸다. 남편을 테이블 밑에 숨겨두고 타르튀프를 불러들여 그의 구애에 응하는 척한다. 처음에는 의심을 품고 있던 타르튀프였으나 시간이 흐름에 따라 본색을 드러내어 에르밀을 품에 안으려 한다. 오르공은 그제서야 자신이 속았음을 깨닫고 이 사기꾼을 쫓아내려 한다. 그러나 타르튀프는 뻔뻔스럽게 <<자네가 이 집에서 나가주게>>라고 말한다. 이미 이 집의 재산 전부는 타르튀프의 것이었다. 제5막 오르공은 자기 입장이 불리하게 될 수 밖에 없는 정치상의 비밀문서가 들어 있는 상자도 타르튀프에게 넘겨 준 터였다. 사기꾼은 그 문서를 국왕에게 공개하며 오르공을 고소한다. 오르공은 체포되기 전에 도망가야만 했다. 타르튀프는 경찰관을 데리고 거드름을 피우며 등장하여 오르공을 국적 취급을 한다. 그러나 경찰관이 체포한 것은 뜻밖에도 타르튀프였다. 이자야말로 당국이 수사하던 죄인임이 판명되었기 때문이다. <<국왕폐하는 사람의 마음을 꿰뚫어보시기 때문에 절대로 사기꾼의 술책에는 속지 않으신다>>고 경찰관은 말한다. 왕은 오르공을 용서하고 마리안은 발레르와 결혼하게 된다. 5년간 공개상연이 금지된 문제작 이 작품은 1664년 국왕 루이 14세가 베르사유 궁전에서 개최한 대제전 때에 처음으로 공연되었다. 악덕 종교가 위선자를 신랄하게 꼬집은 이 작품은 종교인들의 반감을 사서 상연이 금지되었다. 그후부터 몰리에르는 국왕에게 계속 탄원했으나 1669년이 되어서야 공개상연이 정식으로 허락되었다. 어쨌던 이 작품은 통렬한 풍자극으로서 몰리에르의 걸작 중의 하나이며 그 공연은 전대미문의 대성공을 거두었다. 탁월한 성격묘사 이전의 희극이 줄거리나 대사, 그리고 몸짓 등 외부적인 수단으로 관객들에게 호소하려 했던 반면, 몰리에르는 성격에 모든 바탕을 두고 인간의 약점을 폭로함으로써 관객들의 웃음을 자아내려 했다. 성격의 묘사, 이것이 그가 추구했던 목적이었고 인간정신의 이면과 동기, 그리고 원동력을 심리적 리얼리즘으로 포착함으로써 당대 인간들의 평범함과 복잡함을 그려냈으며, 등장인물 하나하나에 강한 개성을 부여하고 있다. 비판정신 그의 작품에는 비극작가인 코르네유나 라신의 작품에서 발견하기 어려운 사회에 대한 비판의식이 번쩍인다. 두 비극작가가 주로 인간의 고뇌와 격정을 묘사한 반면, 몰리에르는 인간과 사회의 보편적인 악과 약점을 비판했다. 그는 관객이나 독자들을 웃기는 것으로 만족하지 않고 거기에 날카로운 비판을 가한다. 그는 이러한 풍속의 비판적 묘사를 통해서 인간을 개조하고자 했던 것이다. 그 당시의 수많은 풍속을 풍자한 작가 가운데 몰리에르만이 뚜렷하게 그의 위치를 지니고 있는 이유도 그의 내부에 있는 강한 도덕적 욕구 때문이다. 그러나 군주제도나 교회의 권위, 그리고 귀족의 특권 등에 대해서는 공격적인 태도를 완화하는 보수주의적인 측면도 있었다. 자연애 그는 인간의 본능을 바른 것으로 믿었으며 라블레나 몽테뉴와 같이 자연은 선하며 또한 만능이라고 생각했다. 자연과 싸우는 것은 어리석은 짓이며 불행과 웃음거리를 동반하는 것임을 알고 있었다. 자연의 법칙에 따르는 젊은이들을 편들고 이를 막는 어른들을 언제나 곯리는 것도 이 때문이다. 그러나 그는 본능에 한계를 두어 이성의 통제를 받아야 한다는 점도 놓치지 않았다. 이러한 점들이 그의 작품들로 하여금 그의 시대와 인간을 총체적인 관점에서 이해하도록 하고, 이 총체적인 비전을 통해 한 시대의 한계를 뛰어넘는 독창성을 획득하는 것이다. <페스트 La Peste> 작가: 카뮈(Albert Camus, 1913--1960) 2차대전 후의 혼란하고 무질서한 정신적 풍토위에 <부조리의 철학>이라는 새로운 가치관을 제시하고, 인간의 존엄성을 기초로 사회정의를 실현하려 했던 카뮈의 대표작. 오랑 시에 페스트가 만연했다는 가정하에 인간을 전멸시키려는 악과 이에 대한 인간의 집단적인 반항을 묘사하면서, 이 과정에서 인간의 연대의식과 존엄성을 역설했다. <이방인>에서 제시된 개인주의에서 벗어나, 이러한 연대의식만이 인류평화에 도달하게 할 수 있다는 카뮈의 긍정적인 사고방식이 분명하게 전달된다. 사르트르와 함께 현대 젊은이의 우상 <<나는 아무것도 믿지 않고 모든 것이 <부조리>하다고 부르짖는다. 그러나 나의 부르짖음을 나는 의심할 수 없다. 나는 반항한다, 고로 우리는 존재한다>>며 <부조리>와 <반항>의 사상을 제시한 최연소 노벨 문학상 수상자 카뮈. 카뮈는 당시 프랑스의 식민지였던 알제리에서 태어나 2살 때 부친이 1차대전에 참가하여 마른 전투에서 사망했다. 그의 어머니는 두 아들을 데리고 친정집으로 가서 고집 센 외할머니, 그리고 다리가 불구인 외삼촌과 함께 방 2개에 5명이 살았다. 후에 카뮈가 <<나는 <자유>를 마르크스 속에서 배우지 않고 가난 속에서 배웠다>>고 술회했듯이 어린 시절을 가난 속에서 보냈다. 당시 의무교육 덕분으로 국민학교를 마친 카뮈는 가정형편상 더이상의 상급학교 진학이 어려웠으나, 그의 재능을 아까워한 담임 선생님의 배려로 중고교에 입학하게 된다. 노벨 문학상 수상연설이 책으로 나왔을 때 그는 이 책을 옛 스승 제르맹에게 바쳐 깊은 감사를 표했다. 그는 중고교 시절을 계속 장학생으로 지내면서 축구 등 운동에 몰입하기도 했다. 그러나 그가 17세 되던 해 폐결핵의 첫 발작이 일어나서 좋아하던 운동도 중단해야 했다. 그러나 불행중 다행으로 철학자이자 교수인 장 그르니에를 알게 되어 철학과 문학에 뜻을 둔다. 이 스승과 제자간의 우정은 평생을 두고 꾸준히 계속되었다. 20세에 결혼했으나 1년 만에 이혼하고 공산당에 입당하지만 다음 해에 탈당한다. 알제 대학시절에 그는 여러 종류의 아르바이트를 해야 했는데, <이방인>의 뫼르소처럼 해운업자에게 고용되기도 하고 자동차부품 판매원 노릇도 했다. 이러다 보니 평범한 대학생활에서는 찾아볼 수 없는 귀중한 산 체험을 했다. 지드, 말로, 몽테를랑 등의 작품을 탐독한 것도 이때였고, 아마추어 극단을 조직하여 연극활동에 적극 참여한 것도 이때였다. 졸업 후 진보적인 신문 <알제리 레퓌블리캥>에서 저널리스트로 활약하면서 당국의 비위를 건드려 알제리에서 추방된다. 파리로 진출하여 <파리 스와르>의 기자로 1941년 6월까지 근무했다. 그는 이때 <이방인>을 탈고하고, 에세이 <시지포스의 신화>를 쓰기 시작했다. 당시 프랑스는 독일의 파리 침공으로 매우 어려운 처지였다. 독일 점령하의 파리에서 그는 지하신문 <콩바>의 주필 노릇을 하며 레지스탕스 운동에 참가한다. 이 기간에 출간된 <이방인>은 부조리한 세상에서 아무 의식 없이 살다가 우연히 살인을 하고 사형선고를 받은 뫼르소가 죽음에 직면해서 비로소 인생의 부조리를 깨닫고 오히려 행복하게 죽음을 기다린다는 내용이다. <시지포스의 신화> 역시 고독과 인생의 모순을 고백적 감상형식으로 해설하여 큰 감동을 불러일으켰다. 1947년 발표된 장편 <페스터>는 그의 철학의 총결산이라 할 수 있다. 그는 여기에서 전염병과 맞서 싸우는 사람들의 모습을 통해 인간의 존엄성과 우애를 역설하여 전후세대의 정신적 지주로 부상했다. 그는 전쟁과 사형을 반대했으며, 역사를 절대시하는 마르크스주의나 스스로를 절대시하는 사상적예술적 니힐리즘에도 반대한다. 그는 초기의 주요개념인 <부조리>에서 <반항>으로 옮겨갔다. 두번째 장편인 <반항적 인간>을 발표하여 사르트르와의 사상적 논쟁이 벌어져 10년간 지속되었던 우정이 끝나고 말았다. 그러나 그에게 있어 가장 괴로운 시련은 자신이 태어났던 알제리에서 일어난 전쟁이었다. 그는 인도주의적 입장에서 프랑스의 불공평한 식민정책을 비난했다. 1956년에는 <반항적 인간>의 논리를 거꾸로 써서 그린 풍자소설 <전락>을 발표했다. 44세인 다음해에 스웨덴의 왕립한림원은 <<오늘날 인류의 양심에 제기되는 모든 문제를 명백하게 파헤친 그의 전 작품의 공로>>를 들어 그에게 노벨 문학상을 수여했다. 1960년 자전적 소설인 <최초의 인간>을 집필하는 도중 불의의 자동차 사고로 사망했다. <부조리>와 <반항>의 문학세계 카뮈의 문학세계는 <이방인> <시지포스의 신화> <흑사병> <반항인> <전락>등의 관계와 발전으로 요약될 수 있는데, 간단히 말해 <부조리>와 <반항>의 철학이다. 부조리란 불합리한 것, 조화를 이루지 못하는 것을 말한다. 그가 부조리한 것으로 보았던 것은 바로 인간세계에 있어서의 존재, 즉 인생이다. 인간이 가지고 있는 <합리에의 욕망>과 세계의 <합리적이지 못한 것> 사이에 생기는 모순, 그것이 바로 작가가 내세우는 <부조리>라는 것이다. 그의 <시지포스의 신화>가 말하는 바와 같이 결국 굴러떨어지는 줄 알면서도 땀흘려 바위를 굴려 올리려는 존재, 결국 죽고 마는 허무한 존재이면서도 열심히 사는 존재, 결국 무의미해지는 인생을 의미있게 살려는 존재인 그런 존재인 것이다. 그런데 이렇게 인간에게 피치 못할 숙명으로 주어진 부조리는 누구나가 언제나 느끼는 것은 아니다. 흔히 우리는 부조리를 느끼지 못하고 살고 있다. 즉 의식이 졸고 있는 것이다. 그저 관습에 의해 기계적으로 살아가는 일상생활, 인생에 뜻이 있는지 없는지도 문제삼지 않는 그런 생활, 그것은 실존자의 생활이 아니다. 의식이 완전히 깨어나서 부조리를 명확하게 인식하게 될 때 비로소 인간다운 인간이라 할 수 있고, 그런 인간이라야 <실존>한다고 말할 수 있을 것이다. 카뮈의 이러한 사상을 통해 본다면 <부조리의 인식>이야말로 인간의 존엄성이기도 한 것이다. 그리고 작가는 부조리에 대해, 부조리한 세계를 인식하고 여기에 대항하여 인간의 가치를 복권해야 한다고 주장하기 때문에 그에게 있어서 부조리는 당연히 <반항적인 인간>을 낳는다. 이렇게 해서 <이방인>과 <시지포스의 신화>에서의 중심개념인 <부조리>는 <페스트> <반항인>에서 <반항>으로 옮겨진다. 인생의 부조리와의 투쟁을 그린 작품 페스트가 전 도시를 죽음으로 휩쓰는 과정에서 이에 맞서 인간의 존엄성을 지키려는 숭고한 인간애를 그린 이 작품은 알제리의 오랑 시에 흑사병이 발생한다는 가상의 소설로, 출간과 더불어 베스트 셀러가 된 소설이다. 여기서 페스트는 모든 <자유>가 제한되는 상황을 의미한다. 프랑스 영토인 알제리의 오랑에서 어느 날 이변이 일어나기 시작한다. 쥐들이 집안과 지하실 창고, 하수구에서 몰려나와 휘청거리며 연이어 빛을 보고는 죽어갔다. 시내의 모든 쥐들이 이처럼 죽더니 이제는 사림들이 또 갑자기 고열과 임파선이 붓고 몸에 종기가 생긴 끝에, 무서운 악취를 풍기며 죽어가기 시작한 것이었다. 이 원인 모를 병은 흑사병으로 밝혀졌다. 시에서는 행정적인 조치로 시외곽을 통하는 모든 수송망과 도로망을 차단시켰다. 무장한 군대가 삼엄한 경계를 맡고 도시는 죽음의 공포 속으로 떨어진다. 의사 베르나르 뤼는 병을 앓고 있는 아내를 어느 산중으로 보내고 이 사건을 추적하기 시작한다. 신문기자인 랑베르는 파리에 있는 아내를 남겨둔 채, 아랍인의 생활상을 취재하러 오랑에 들렀던 차였다. 자연히 그들은 이 도시에서 고립되게 되었다. 전염병은 날이 갈수록 더욱 악화되어 시민들의 생명을 빼앗기 시작했다. 매일 수십 명씩 죽어가더니 이제는 수백 명의 사망자수를 기록했다. 자연히 시내에서는 생필품의 품귀현상이 일어나고 환자 수용시설이나 의약품, 구호대 인원은 부족하게 되어 심각한 사태를 야기하게 되었다. 한마디로 죽음의 도시로 변한 것이다. 환자가 일단 생기면 의사가 달려가 확인하고, 페스트 환자이면 격리수용소에 보내지게 되고 가족들도 전염 여부가 밝혀질 때까지 각기 다른 곳에 격리된다. 환자는 대개 며칠을 견디지 못하고 고통 속에서 숨졌으며, 그 시체는 가족들의 보호를 받지 못한 채 매장되었다. 시체는 시간이 흐를수록 마치 쓰레기처럼 큰 구덩이 속에 던져졌고 그 위에 또 다른 시체가 던져졌다. 또한 처음에는 남녀의 구덩이가 따로 만들어졌으나 그 구별마저 지켜지지 않다가 끝내는 화장으로 처리되었다. 한편 의사 뤼는 페스트의 고통에 빠진 환자들을 구출하려고 안간힘을 쓰며 기독교적인 사랑을 시민들에게 베푼다. 또한 랑베르에게도 지극히 안간적인 충고를 하는가 하면 달아난 아내에게 미련을 갖고 있는 글랑에게 무한한 연민의 정을 느낀다. 오랑의 호텔에 얼마 전부터 묵고 있던 타르는 뤼를 방문하여 격려하고 지원보건대를 조직한다. 그들은 악과 폭력을 앞에 두고 굳은 연대감으로 맞선다. 랑베르는 자신이 예기치 않게 이 죽음의 도시에 묶이게 되고 더구나 파리에는 아내가 있었기에 필사적으로 이 도시를 탈출하려고 한다. 그는 사랑하는 여인에게 돌아가기 위하여 시의 관문을 지키고 있는 경비병을 매수해서 탈출할 날짜까지 받는다. 그러나 의사 뤼가 자신의 몸을 희생하며, 또 봉사대가 자발적으로 조직되고, 게다가 타르와 판느루 신부까지 참석하는 것을 보고는 심경의 변화를 일으키게 된다. 자신이 이곳을 떠난다는 것은 부끄러운 일이며 비록 애인에게 간다고 하여도 마음이 불편하리라는 생각이 들었기 때문이다. 장장 8개월 동안이나 극성을 부리던 페스트도 점점 약화되기 시작했다. 페스트의 피해자가 드디어 줄기 시작하고, 혈청주사를 맞은 공무원과 한 처녀가 최초로 구원되었다. 그러나 불행하게도 뤼의 동지이자 헌신적인 봉사자 타르가 이 병의 최후의 희생자로 쓰러진다. 이어서 뤼는 휴양지에서 자신의 아내가 병사했다는 전보를 받게 된다. 페스트는 언제 그랬냐 듯이 물러간다. 오랑 시의 문이 크게 열리고 시민들이 환호하는 가운데 의사 뤼는 이렇게 독백한다. <<페스트 병균은 결코 죽지 않는다. 어딘가에 잠복해 있다가 행복한 도시에 불쑥 나타날지 모른다.>> 대표적인 실존주의적 작품 2차 대전을 전후해서 사르트르의 철학과 함께 세계적인 실존주의 선풍을 일으킨 이 작품은 2차대전시 경험했던 작가의 체험을 상징하고 있는 작품이다. 한 도시에 엄습한 재앙이 인간의 생존을 말살하고, 사랑하는 사람들을 생이별하게 만드는 파괴적인 모습은 전쟁과 다를 것이 없다 이런 점에서 이 작품은 50년대 한국 문학에 적지않은 영향을 미쳤다. 전쟁의 인간살상과 타락한 인간성의 현실을 목도한 전후 한국사회의 작가들에게 큰 공감을 주었다. 여기서 <페스트>란 전쟁을 포함한 자유를 부정하는 모든 폭력을 의미한다고 볼 수 있다. 이러한 폭력 앞에 대응하는 인간들의 양식은 다양하다. 달아나는 사람, 절망하는 사람, 정당화하는 사람 등등. 카뮈는 이들을 모두 이해한다. 취재차 오랑에 온 신문기자인 랑베르는 처음에는 무슨 수를 써서든지 오랑 시를 벗어나려고 한다. 그러나 시민들의 고통과 구조대원들의 희생적인 연대감에 탈출의 기회를 스스로 반납한다. 그는 탈출을 거부하면서 동시에 자살도 거부함으로써 카뮈의 철학적 반항을 실현하고 있다. 삶에 대한 애착, 인간에 대한 사랑, 이것을 뒤집어 보면 악에 대한 반항이다. 카뮈에게 악이란 전쟁독재감금억압질병빈곤 등 인간에게 고통을 주는 모든 것들이다. 그의 글들은 낯선 세계 속에서 살아가는 인간의 고독, 자신과 화해하지 못하는 개인의 소외, 악의 문제 등을 이야기함으로써 전후 지식인들의 소외의식과 환멸을 정확하게 반영했다. 2차대전 후 황폐해진 인간정신의 위기를 간파하고 이의 극복을 위해 카뮈가 제시한 <부조리>와 <반항>의 사상은 전후의 젊은이들에게 중세의 종교 이상으로 큰 힘을 발휘한 것이 사실이다. 그는 혼란하고 무질서한 정신적 풍토 위에 새로운 가치관을 제시하고 확립시킨 공로 이외에도 자신에의 성실과 인간의 존엄성에 기초로 한 사회정의를 실현하려 했다는 점에서 한 세대의 정신을 대표했다. 이 작품의 주인공인 뤼의 말처럼 <<죽고 싶지 않은 인간이 죽는 것을 보고만 있을 수 없기 때문에>> 부조리에 반항하는 인간의 모습은 영원할 수 있을 것이다. 미완성 자전 소설 34년 만에 출간 1960년 1월 4일 파리 근교에서 가로수를 들이받은 자동차 안에서 47세의 카뮈가 숨진 채 발견되었다. 그의 가방 속에 든 미완성 원고와 함께. 144쪽 분량의 초고는 구두점도 생략되고 속필로 써서 불완전한 상태였다. 사후 34년 만에 그의 딸이 정리해 <최초의 인간>(Lepremier Homme)으로 햇빛을 본 이 작품은 빈민지대에서 보냈던 그의 어린 시절부터 고등학교 시절까지의 15년을 그린 자전적 소설이다. <최초의 인간>은 1994년 4월 15일 발간되어 1주일 만에 5만부가 팔리면서 파리 독서계를 흥분으로 몰아넣었다. 소설은 알제리에서 수레에 가재도구와 만삭의 아내를 싣고 황혼의 자갈길을 걸어가는 앙리 코르메리의 모습과 사내아이의 탄생으로부터 시작된다. 소설 속의 인물들은 모두 카뮈의 가족이며 아이는 카뮈 자신이다. 이 작품 속에 기록된 그의 어린 시절은 본서의 생애에서 묘사한 것과 비슷하다. 파리의 비평가들은 <<카뮈가 돌아왔다. 이 책에 카뮈의 모든 것이 있다. 감수성충실자비정직믿음절대에 대한 갈망꺼지지 않는 슬픔 그리고 힘이 공존한다>>고 평하고 있다. 이 유고는 그 존재가 확인되어왔으나 그의 유족들은 미완성이라는 이유로 그동안 출간을 보류해 왔다. 유고 곳곳에서 보이는 <<이름 바꾸는 것을 잊지 말라>> <<더 발전시킬 것>>이란 메모는 이 작품이 자전적 소설임을 입증한다. 다행히 최근에 김화영 교수의 한국어 번역판이 열린책들에서 출간되어 국내 독자들도 카뮈의 숨결을 한층 가깝게 느낄 수 있게 되었다. <마의 산 Der Zauberberg> 작가: 만(Thomas Mann, 1875--1955) 스위스의 한 폐결핵 요양소를 무대로 1차세계대전 직전에 내부적으로 열병을 앓고 있던 서구의 정신상황과 시대의 문제를 풍부한 성찰과 반어로써 표현했다. 생과 사의 중간에 존재하는 폐쇄된 세계인 <마의 산>에서 주인공은 다양한 인물을 만나게 되는데, 이 과정에서 그는 정신적 성장을 이루어나간다. 이 작품은 낭만주의적보수주의적 휴머니즘에서 사회적 휴머니즘으로 발전해가는 작가의 세계관을 나타내고 있다. 예술가 집안에서 성장 릴케, 카프카와 함께 현대 독일문학의 3거두로 평가되는 토마스 만, 그는 독일 북구 뤼베크의 부유한 상인의 가정에서 태어났다. 부친으로부터 냉철하고 명석한 기질을, 그리고 남미 출신인 포르투갈 계 모친으로부터는 섬세한 감수성과 예술가적인 기질을 물려받았다. 만의 이러한 출생 배경 자체가 그의 작품 전반에 흐르는 묘사 기법인 <이중성>을 잘 암시해주고 있다. 그의 형인 하인리히 만도 소설가 겸 평론가이며, 그리고 누이동생 중 한 사람도 여배우가 되는 등 예술가 집안이었다. 16세 때 부친의 죽음으로 예술과 문학의 중심지인 뮌헨으로 가서 한때 보험회사에서 근무하기도 했으나, 곧 사퇴하고 문학지망을 선언한다. 이탈리아의 로마에서 1년 동안 독서에 전념한 후, 1900년 집안의 역사를 다룬 장편 <부덴브로크 가의 사람들>을 출판하여 화려한 데뷔를 하게 된다. 그후 자신의 내부에 흐르는 예술가적 기질과 시민적 기질의 융합문제로 고뇌하다 3년 후 주옥같은 단편 <토니오 크뢰거>로 이를 정리한다. 즉, 오랜 정신적 편력 뒤에 평범한 인생을 사랑함으로써 자기의 예술을 고귀하게 만들려고 결심하는 청년시인 토니오 크뢰거를 통해 자신의 젊은 날의 자화상을 묘사했다. 1905년 뮌헨 대학 교수의 딸과 결혼하여 행복한 결혼생활을 했고, 3남 3녀의 자녀들은 모두 자신의 분야에서 능력을 발휘했다. 이들의 행복한 생활상은 1909년 발표된 <대공 전하>에서 암시된다. 1912년 카챠 부인이 병에 걸려 스위스의 다보스 요양원에 입원한다. 간병차 거기서 3주일을 지낸 만은 그 고원 요양소에서의 견문을 바탕으로 단편소설을 구상하는데, 결국 12년 후에 장편 <마의 산>으로 출간된다. 1914년에 일어난 1차대전은 그에게 열렬한 애국심을 불러일으켰다. 그의 형과 몇몇 작가들은 전쟁을 유발한 독일에 대해 비판을 한 반면, 만을 <프리드리히와 대동맹>과 <비정치적인 인간의 고찰>을 발표하여 독일을 옹호하는 보수주의적 입장을 견지했다. 여기서 그는 밀려오는 민주주의 물결로부터 독일문화의 전통을 옹호하려 했다. 그러나 당시 만의 사고방식에는 인간의 존엄성에 바탕을 둔 민주주의의 본질에 대한 이해가 결여되어 있었고, 그는 이 싸움이 승산이 없다는 것을 알고 있었다. 그러나 그러한 사고방식의 오류를 깨닫고 정신의 고귀함과 민주주의를 화해시키기 위해서는 인간성 탐구의 고된 작업이 다시 계속되지 않으면 안되었다. 가령 <독일 공화국에 대하여> <괴테와 톨스토이>같은 논문은 민주주의에 대한 가치를 인정하는 사상적 변화의 표현이며, 그리고 그것이 문학작품으로 열매를 맺은 것이 <마의 산>(1924)인데 이로 인해 1926년 노벨 문학상을 받게 된다. 1933년 히틀러의 집권으로 암흑사회로 변하자 그는 결연히 히틀러와 결별을 선언하고 10여 년의 망명길에 올라 유럽 각지를 순회하며 나치즘을 비판했다. 1938년에 미국으로 이주하여 프린스턴 대학의 객원교수가 되고 <다가올 민주주의의 승리에 대하여>라는 강연과 <유럽에 고한다>는 논문을 통해 그는 이제 위대한 민주주의자로 변모하게 된다. 문학적으로는 독일의 국민성이나 문화의 특질에 대한 새로운 통찰력을 얻어, 장편 <파우스트 박사>라는 과거의 독일문화에 대한 심각한 비판서를 남겼다. 히틀러 치하의 독일에는 야만은 있어도 문화는 존재하지 않았다. 독일의 문화는 미국 등지에 망명한 예술가들에 의해 보존되고 있었다. 그러나 미국이 1952년부터 반공정책으로 돌아서자 스위스로 돌아왔다. 1955년 실러 150주기 기념강연을 통해 독일통일을 염원하는 <실러 시론>을 남기고 몇 달 후 운명했다. 양면성의 조화 추구 토마스 만은 독일문학사상 전환점에 선 작가다. 그가 태어난 1870년대는 독일에서 자연주의 문학이 날카로운 비판을 받기 시작했고. 새로운 문학양식이 대두되던 때였다. 낭만주의도, 피히테의 철학도, 프랑스 혁명의 열정도 이제는 시들고 말았다. 과학의 놀라운 발전으로 숨가쁜 시대가 다가온 것이다. 독일문화 전통의 막바지 인물인 그를 계기로 독일의 문화는 집대성되고 반성된다. 작가 자신이 독일문화의 장점과 단점을 자신 속에 모두 포함하고 있기 때문이다. 특히 니체, 쇼펜하우어, 바그너가 그의 문학에 많은 영향을 주었다. 그러나 그는 그러한 여러 이질적 요소를 모두 자기 속에 용해시켜 자기 나름대로의 운명관 속에서 독일의 과거와 현재를 연결시켰다. 그를 생각할 때 우리는 그의 숨막히는 고뇌와 그 심연을 건너려는 진지한 노력을 상기한다. 질식할 듯 무거운 19세기 말의 분위기 속에서 한 가닥의 구원을 모색하는 데 그만큼 정성 어린 노력을 기울인 작가도 드물다. 그러므로 그의 인생은 정지된 생이 아니라 항상 새로운 것을 창조하려는 생성의 길이었다. 80년에 걸친 그의 일생은 참으로 완성을 위한 인내의 길이었다. 그의 작품세계를 들여다보면 그가 공통된 주제, 즉 예술과 생활이라는 문제를 계속해서 취급하고 있는 것은 사실이지만, 이 문제를 진부하고 동일한 관점에서 시작해서 동일한 결말로 이끌어 간 것은 결코 아니다. 이 문제는 작가 토마스 만의 인간적인 성숙과 더불어 점점 더 성숙되어갔던 것이다. 초기의 작품에서 보여지는 구원할 길 없는 우울과 환멸감은 점차 만년의 작품에 이르러 조화와 해결의 길로 들어서게 된다. 그가 즐겨 다루던 주제는 생과 사, 정신과 삶, 감정과 이성, 예술과 생활, 현실과 이상의 모순된 두 세계로, 이러한 양면성의 조화를 추구한 사람이 만이었다. 이것은 넓은 의미로 본다면 독일문학의 특징으로 볼 수 있지만 특히 토마스 만에게는 일생을 바친 불가사의한 문제였던 것이다. 당대의 인간과 사상을 폭넓게 다룬 작품 이 작품은 스위스의 한 결핵 요양소를 무대로 제1차 세계대전전 내적으로 앓고 있던 서구의 정신상황과 시대의 문제를 풍부한 성찰과 반어로 표현하고, 연금술적신화적 요소 등을 도입한 상징적이고 정교한 구성으로 발표되자마자 독자들의 열광적인 반응을 얻었지만 의학계의 비난을 받기도 했다. 함부르크 가의 명문 태생인 한스 카르토르프는 스위스의 다보스에 있는 요양소로 사촌 형 요아힘 침센을 문병하기 위해 3주간의 체류 예정으로 간다. 한스의 대학시절에 조선기술에 대하여 공부를 했고, 앞으로는 실습만 남겨두고 있었다. 양친을 일찍 여의었으나 유복한 생활을 하고 있는 청년이었다. <마의 산>은 세속적인 일상생활과는 분위기가 전혀 다른 삶과 죽음의 중간에 존재하는 폐쇄된 세계다. 그런데, 그곳 원장으로부터 그도 요양할 필요가 있다는 선고를 받고 7년간이나 <마의 산>근처에서 머물게 된다. 그는 처음에는 병 때문에 머물게 되었지만, 점차 고원지대의 분위기와 병에 대한 묘한 친근감 때문에 계속 머물게 된다. 거기서 그는 다양한 인물들을 만난다. 즉 서구적 합리주의를 대표하는 제템브리니, 신비적 교회주의와 죽음을 상징하는 예수회 수도사인 나프타, 원초적인 사랑을 가르치는 러시아 여성 쇼샤, 본능적인 감정으로 사는 걸물 페파코른 등은 정신적 백지 상태인 한스를 다양한 색깔로 물들인다. 그런 가운데서 주인공의 정신적 성장이 이루어진다. 특히 한스의 마음을 사로잡은 것은 클라우디아 쇼샤라는 러시아 귀족부인으로, 그녀는 자신의 병과 자유를 바꾸어 얻었으며, 일체의 관습에 얽매이지 않는 자유분방한 여인이었다. 지금까지 그녀의 남편을 본 사람은 없었고, 이곳저곳의 요양원을 떠돌아다니는 것으로만 추측되었다. 한스는 축제가 있던 날 밤에 그녀에게 접근해 그녀와 관계를 맺는다. 그런데 쇼샤 부인은 그 다음날 그곳을 떠난다. 젊은 한스나 요아힘 침센에게 영향을 미치는 인물은 이탈리아 학자인 제템브리니로 그는 19세기 유럽의 지식인들의 특징을 갖춘 인물이었다. 그는 진보적인 사고와 계몽적인 교육관을 지니고 그들에게 역설했다. 사촌인 요아힘은 한스와 다르게 그가 복무하던 군으로 돌아가고 싶어했고, 어느날 원장의 경고도 무시한 채 하산했다가 병이 악화되어 다시 입산했다. 그는 입산한 뒤 얼마 되지 않아 조용히 숨을 거두고 만다. 한편 제템브리니는 완치의 가능성이 희박하여 근교의 마을로 세들어 이주한다. 같은 숙소에 있던 예수회 수도사 나프타는 불행한 과거를 지니고 있는 유태인으로, 학문이 뛰어나 고아의 처지에서 예수회 최고 수준의 교육을 받았으나 결핵으로 쓰러져 요양중이었다. 그는 심경의 변화를 일으켜 모든 것을 부정하고 원시 크리스트 교의 원시 공산제도를 옹호한다. 이에 대하여 한스는 당혹감을 감추지 못하나 차차 제템브리니와 나프타 사이의 관념적 대립에 말려들게 된다. 그러나 두 관념적인 극단과 투쟁에 많은 회의를 느끼게 된다. 어느 날 한스는 스키를 타던 도중에 눈보라를 만나 생사의 위험을 겪게 되는데, 이때 그는 비로소 <죽음의 모험은 삶 속에 있으며 그것이 없으면 삶이 되지 않는다>라는 사실을 깨닫게 된다. 생사의 세계를 경험한 한스는 죽음에는 어떠한 사상도 개입되어서는 안된다고 생각하고 생과 미래에 봉사할 것을 다짐한다. 이 부분이 소설의 절정이다. 마침내 1차 세계대전이 발발하게 되자, 한스는 하산하여 전쟁터로 나간다. 그는 포탄이 어지럽게 낙하하는 가운데 요양원에서 불렀던 죽음을 초월하는 삶의 노래인 <보리수>를 부르며 기꺼이 전쟁에 참여한다. 그러나 그가 전쟁에서 죽었는지 아직 살아 있는지 작가는 가르쳐주지 않는다. 이렇듯 이 소설은 죽음과 과거, 그리고 관념에만 얽매여 있던 주인공이 삶과 미래에 봉사하는 사회적 휴머니즘으로 향해 가는 정신적 변화를 묘사하고 있다. 생사합일의 인간형 제시 이작품은 만의 일생의 문제인 <생과 사>라는 거대한 주제가 방대하게 펼쳐진 작품이다. 그가 마의 산에 머무르는 동안 그는 관능적인 사랑을 가르치는 러시아 여인 쇼샤, 그를 세속적인 세계로 돌려보내려는 합리적 계몽주의자 제템브리니, 금욕적인 수도사 나프타, 그리고 본능적이고 감각적인 감정에 충실할 것을 권고하는 페파코른 등을 만나는 과정에서 이들의 행태는 정신적 백지 상태의 청년 한스에게 생사의 문제, 인생에 대한 여러 문제를 보여줌으로써 그를 혼란과 고민으로 몰고간다. 특히 나프타와 제템브리니의 집요한 논쟁, 즉 진보와 이성의 편에 서느냐, 반동과 독재의 편에 서느냐를 한스에게 강요하는 이 논쟁은 1차세계대전이 임박한 유럽 시민사회의 심리적정신적 상황을 부각시킨다. 생사의 합일점 그런 후 어느 날 한스는 눈보라로 조난을 당하게 되는데, 이 고립을 통해 죽음이란 삶에 대립하는 것이 아니라 삶 속에 포용되고 통일 되어야 하는 것임을 깨닫게 된다. 이렇게 삶과 죽음 등 대립적인 요소들을 합일시켜 이해할 수 있는 인간형은 독일 시민사회의 붕괴라는 위기 앞에 그가 내놓은 새로운 인간형이다. 그는 이 작품 속에서 시민계급의 붕괴직전의 안일을 고발하고 있으며 세기말적인 시민사회의 공허감이 이렇게 처절하게 표현되고 유럽사회의 붕괴과정이 이렇게 명료하게 표출된 작품도 흔치 않다. 이 작품을 통해 우리는 인간내면의 기록, 다시 말해 자아와 의식의 발전과정을 눈앞에 그려보게 된다. 만은 이것을 뛰어난 상상력과 직관으로 훌륭히 묘사하고 있다. 생에 대한 긍정 주인공 한스가 요양소에서 인간생존의 비밀을 깨닫게 되어 산을 내려와 현실 속으로 과감히 뛰어드는 부분은 결코 우연한 사건진전의 과정이 아니다. 생의 의미를 망각케 하는 음울한 마의 산에서 그가 속되고 원시적이며 초라하지만, 그러나 생명력이 넘치는 아랫세상으로 내려오는 과정은 실로 토마스 만의 생애와 작품의 발전과정에 있어서의 승리를 의미한다. 즉 <토니오 크뢰거>, <부덴브로크 가의 사람들> 등의 초기 작품에서 거의 허무주의로까지 발전할 뻔했던 토마스 만은 이 작품을 통해 생의 성숙기에 들어서서 다시금 생을 감격적으로 긍정하고 있는 것이다. 그것은 갈등의 극복이며 토마스 만의 승리다. 자기 부정, 자기 배반 갈등의 청년기를 지나 이제 그는 죽음에 지배되는 무력한 고립이 아니라 , 불타는 생의 이념에 봉사하는 적극적인 정신으로서의 니체적인 생의 긍정이라는 이념으로 돌아와 궁극적으로는 생에의 참여를 맞게 되는 것이다. 이 작품에서 만이 보여주는 세계는 어떤 청년의 산상생활에서의 내면적인 경험을 바탕으로 전 유럽 세계를 그 속에 투시하고 있으며, 주인공 한스가 생의 새로운 인식을 얻고 평지에서 일어난 전쟁이란 소용돌이 속으로 과감하게 참여하기까지 7년간의 영혼의 기록은 결코 주인공 한스의 내면의 기록이라기보다는 19세기 말의 퇴폐적인 경향에서 벗어나 생의 긍정을 모색하려고 몸부림치던 당시 유럽 사회의 모습인 것이다. <수레바퀴 아래서 Unterm Rad> 작가: 헤세(Hermann Hesse, 1877--1962) <<시인이 되지 않으면 아무것도 되고 싶지 않다>>고 선언하며 그가 다니던 신학교를 뛰쳐나온 천부적 시인 헤르만 헤세는 정신적 방황과 혼미를 거듭하면서도 주옥같이 아름다운 시와 글을 썼다. 이 작품은 자신의 유년시절을 수채화처럼 펼친 자전적 소설로, 소년 시절의 즐거움과 슬픔, 희망과 절망을 그의 고향 슈바벤을 배경으로 절실하게 묘사했으며, 엄격한 교육제도 아래서 희생되는 학생들의 창조적 개성을 폭로했다. 동양에 깊은 관심을 가졌던 작가 <데미안>의 작가로 우리에게 친숙한 헤르만 헤세는 동양인의 심성에 더 어울리는 작가다. 그의 부친은 선교사였고, 모친은 동양학자의 딸로서 인도에서 출생한 경건한 여인이었다. 그는 어릴 적부터 동서양의 정신을 꾸준히 탐색하여 훗날 괴테와 도스토예프스키처럼 노자공자역선 등을 섭취하여 소위 <세계신앙>이라는 자신의 <도>에 도달했다. 라틴 어 학교를 마친 헤세는 14세에 수많은 경쟁자를 물리치고 당당하게 관비생으로 마울브론 신학교에 입학했다. 그러나 그는 선천적인 시인의 기질로 판에 박힌 듯한 기숙사 생활을 견디지 못하고 이탈했다가, 결국 학교로부터 퇴학을 당하게 된다. <시인이 되거나 그렇지 않으면 아무것도 되고 싶지 않다>고 느껴 신학교를 도망쳐나오긴 했으나 시인이 되는 길은 요원했으며 혼미와 우울증으로 자살을 기도하는 등 생사의 기로에서 그는 몇년간 신음했다. 그는 한동안 기계공이나 서점의 점원 노릇을 하며 그에게 있어서 가장 어려웠던 시기를 보내게 된다. 그런 중에도 서점의 점원으로 있으면서 괴테나 실러의 문학작품을 탐독할 수 있었던 것은 퍽 다행이었다. 가장 파란이 많았던 이 시절의 자전적 기록이 <수레바퀴 아래서>다. 1904년에 애절하고 체념에 찬 소설 <페터 카멘친트>를 써서 문단의 호평을 받자 본격적인 작가생활에 들어가게 된다. 그해에 그는 9년 연상인 피아니스트 마리아와 결혼했고, 1906년 발표한 <수레바퀴 아래서>는 베스트 셀러가 되었다. 그즈음 그는 스위스오스트리아이탈리아 등을 여행했고, 1911년에는 인도를 여행하여 동양에 관한 관심이 깊어졌다. 1차대전중에는 중립국 스위스에 살면서 군국주의와 민족주의를 배격하고 독일의 전쟁포로들과 수용자들을 위한 잡지를 편집하기도 했다. 항상 자기를 <고독자>로 자칭한 헤세는 1919년에 독일을 떠나 스위스의 남단 아름다운 호수 몬타뇨라에 정착하여 누구와도 타협하지 않은 채 혼자 사색과 창작에 몰두했다. 인간의 위기에 대한 심오한 감성을 지닌 작가로서, 심리학자 융이나 그의 제자들과도 교유했는데 이 영향이 <데미안>에 나타난다. 이 소설은 고뇌하는 청년의 자아인식 과정을 고찰한 작품으로, 당시 곤경에 빠진 독일국민에게 큰 영향을 주었다. 그러나 가정적으로는 불행하여 1919년에 마리아와 이혼하고 1931년에 재혼했다. 1차대전중에는 순수한 휴머니즘 입장에서 전쟁을 반대하고 평화를 수호하려는 반전논문을 발표하여 <매국노>라는 비난을 받기도 했다. 그의 후기 문학활동은 인간본성의 이중성 탐구에 집중되었다. 1930년에 발표된 <지와 사랑>에서는 기존 종교에 만족하는 지적인 금욕주의자와 자기 자신의 구원 형태를 추구하는 예술적 관능주의자를 대비시켰다. 1946년에 20세기 문명 비판서인 미래소설 <유리알 유희>를 발표하여 동년에 <한 비극적인 시대에 인간성의 깃발을 높이 내세운 시인>으로 노벨 문학상을 받았다. 1962년 85세를 일기로 뇌출혈로 운명했다. 내면의 길 추구한 작품세계 이제는 역사 속에서 서서히 멀어져가고 있지만 제1차 세계대전은 당시 유럽인들에게 자신들이 이룩한 문명과 문화에 대한 근본적인 회의를 갖게 했다. 애국과 정의라는 미명하에 엄청난 살육이 저질러지는 모습을 보고 양심적인 지식인들을 깊은 고뇌에 사로잡혔다. 헤세도 그중 한 사람이었다. 그는 당시 유럽의 불행을 지나친 물질주의 추구로 인한 인간의 자기상실에서 그 원인을 찾고, 자기 자신의 내면의 소리에 귀를 기울일 것을 역설했다. 전쟁이 끝나자 헤세는 이 세계와 인간 모두가 자신의 진정한 모습을 찾기 위해 반성해야 하며, 새로운 가치 창출을 위해 힘써야 한다고 생각했다. <데미안>을 비롯하여 <싯다르타><황야의 이리>등은 인간의 구도적인 모습을 담았고, <유리알 유희> 등은 일종의 문명비판적 성격을 지니고 있다. 그는 현대 독일의 양심을 대표하는 작가로, 그의 작품에는 줄곧 인간존재의 근원에 도사리고 있는 2원성의 대결, 서유럽 문화의 몰락과 동양적인 신비에의 동경, 영혼의 자유와 인간성의 고귀함 등이 나타나고 있다. 그가 추구하는 것은 무엇보다 인간의 내부에 공존하고 있는 양면성을 발견하고 그 존재를 다 같이 인정하면서도 그것을 통일과 조화로 이어지게 하려는 것이었다. 자연에 사랑과 지극히 서정적이며 전원적인 시풍으로부터 출발한 그의 문학은 인간의 본질을 추구하여 <내면으로의 길>을 걷고 있는 구도자적인 성격을 띠고 있다. 그의 삶의 내실이 누구에게나 한결같이 반복되는 것이 아님을 역설한다. 그것은 제한된 시간 속에서 자신을 찾아가는 도정이며 자신의 진정한 모습을 완성해가는 과정이다. 헤세는 내면으로 가는 길을 발견하고, 뜨겁게 침잠하며 지혜의 핵심을 예감한 사람이었고, 자기 영혼과의 대화를 위해 노력한 사람이었다. 후기에는 동양사상에 심취했는데, 이는 가정환경과도 무관하지 않으나 인간의 삶을 자신의 내면의 성찰로 본 그의 인생의 목표 때문이리라. <데미안> <에밀 싱클레어의 젊은 시절의 이야기>라는 부제가 붙은 이 작품은 불안하고 혼란한 청춘기의 고뇌와 방황을 그린 작가 자신의 젊은 날의 초상화다. <<자신은 자신으로부터 우러나온 삶을 살고자 한 것뿐인데 그것이 왜 이다지도 어렸웠던 것일까>>라는 주인공의 절규는 패전으로 실의에 빠진 독일 젊은이들에게 희망을 주었다. 영혼을 상실한 구시대가 무너지면 새로운 시대가 다가온다는 이 소설의 테마는 작가 자신과 유럽 문명이 거듭나기 위한 진통의 기록이다. 제2차대전 당시 독일 전몰학도의 배낭 속에서 흔히 발견되었던 책이 이 소설이었다고 한다. <싯다르타> <데미안>에서 이런 진통을 겪은 헤세가 찾은 세계가 바로 자아의 발견과 인간의 구원이라는 근본문제를 다룬 것이 이 작품이다. 가정적으로 인도와 인연이 있었던 작가는 동양사상과 불교사상에 나름대로의 이해를 가지고 있었는데 석가모니라는 한 인간이 해탈의 경지에 이르기까지의 고난에 찬 역정이 담담하게 그려져 있다. <유리알 유희> <유리알 유희>란 모든 문화의 내용으로서 행해지는 유희이다. 일종의 정신문화사적 미래소설로 20세기 전쟁의 와중에서 정신적 권위를 되찾으려는 운동이 일어난다. 교양인들에 의해 종교적인 이상향이 건설되고 여기서 인류문화가 총집대성되어 영재교육을 실시한다. 얼핏 이 작품은 시공을 초월한 가공의 이야기 같지만, 20세기 문화에 대한 비판과 헤세가 도달한 최고의 지성이 담겨 있다. 자신의 경험을 토대로 쓴 자전적 소설 이 작품은 학교와 사회의 수레바퀴 아래서 신음하다 결국에는 서서히 죽어가는 소년의 모습을 통해 학교제도의 불합리성을 질타하는 작가 자신의 자전적 소설이다. 이 책에서 나타난 당시의 경직화된 학교의 모습은 오늘날 우리 교육의 현실에 하나의 좋은 시사점이 될 수 있을 것이다. 1900년경, 남부독일의 작은 동네 중개업자인 요제프에게는 재능있는 아들 한스가 있다. 이런 시골에 재능있는 아들이 태어나면 으레 그 장래는 정해져 있다. 매년 시행되는 주의 시험에 합격하여 신학교에 들어가 목사가 되든가, 아니면 국비로 교사가 되는 길로 정해져 있기 때문이다. 따라서 그들은 소년다운 놀이를 즐길 여유가 없었고 오로지 공부에 열중할 수밖에 없었다. 어린 소년 한스도 예외가 아니어서 숨돌릴 틈도 없이 공부에만 쫓기고 있었다. 이 머리 좋은 소년을 엘리트 코스로 보내는 것이 그의 부모는 물론, 목사님과 학교 선생님들의 희망사항이었기 때문이다. 첫번째 관문인 주 시험에 그는 2등으로 합격한다. 드디어 마울브론의 신학교에 진학하는 길이 열린 것이다. 그에 대한 대가로 여름방학 첫날 그는 낚시대를 메고 강으로 가서 수영도 하고 낮잠도 잘 수 있는 특권을 누릴 수 있었다. 정말 오랜만에 한스는 소년시절로 돌아가 즐겁게 놀았다. 그러나 그 즐거움은 이틀을 가지 못했다. 학교에서 좋은 성적을 따기 위해 방학동안에도 밤늦게까지 히브리 어나 그리스 어를 공부하여야만 했다. 기숙사 제도로 운영되는 신학교 생활은 무미건조하기 짝이 없었다. 시인 기질이 있는 주인공 한스는 권위를 싫어하는 천재적인 소년 헤르만 하이르너와 친밀한 우정을 나눈다. 하이르너는 비정스러운 교육의 수레바퀴에 힘껏 반항했지만 한스는 자기 지위를 지키기 위해 하이르너를 배반하고 만다. 얼마 뒤 하이르너는 신학교의 속박에 대한 반항심에서 탈출해버리고 만다. 친구의 탈출을 본 한스의 영혼은 고뇌로 가득 차게 된다. 주의력은 흩어져 산만해지고 신경쇠약의 증세를 일으켜 거의 폐인이 된다. <갸름한 소년의 얼굴에 떠오른 멋적은 미소의 그늘 속에 메말라가는 한 영혼이 고뇌하고 무서움에 떨며 절망적으로 주위를 살피는 모습>을 어느 누구도 보지 못했고 심지어 신학교 선생님들조차 무관심하다. 결국 의사와 교장의 편지를 간직하고 실망에 빠진 아버지에게 돌아간다. 너무 큰 상처를 받은 두뇌는 집에 갔어도 회복되지 않았다. 그는 집에서 빈둥빈둥 지낸다. 과실주를 담그는 가을 날, 그는 처음으로 엠마라는 연상의 여인에게서 매력을 느끼게 되고 몇 차례 짜릿한 키스의 경험을 한다. 그러나 엠마는 갑자기 한스의 곁을 떠난다. 엠마에게는 진실한 사랑이 아닌 장난기 어린 심심풀이에 지나지 않았던 것이다. 실의에 빠진 한스는 부친의 권고에 따라 기계공이 되기 위해, 대장간 견습공이 된다. 지금까지의 괴로움도 희망도 버리고 그는 모든 사람들의 웃음거리가 된 채 일터에 나갔다. 그는 노동의 기쁨과 괴로움을 그제서야 터득했다. 어느 일요일 날 한스는 학교동창이며 이제는 어였한 기계공이 된 아우구스트와 함께 들놀이를 갔다. 한스는 처음으로 맛보는 맥주에 취해 곤드레만드레가 되었다. 그 놀이에서 돌아오는 길에 한스는 죽음의 그림자에 이끌려 나골트 강에 몸을 던진다. 장례식 날 옆집 구둣방 주인은 선생들을 가리키며 <<저기 가는 놈들도 한스를 이런 지경으로 만드는 데 조력한 거야>>라고 말한다. 비인간적인 교육제도에 경종 이 작품에서 작가는 자신의 학창시절의 경험을 집요하게 되새기면서 편협한 학교제도야말로 재능 있는 젊은이를 좌절케하는 장본인이라는 것을 지적한다. 인간은 자신의 생명력을 억압하고 위축시킴으로써 그릇된 길로 빠지게 되며, 자아의 붕괴를 가져오는 그런 명령과 규범, 의무와 학습내용에 질식해버리고 만다. 학생들을 조금도 이해하지 못하는 부모나 교사들에 의해 강요된 교육이라면 결국 바퀴 밑에 깔린 것처럼 그들은 비참할 수밖에 없다는 것이 테마인 이 소설은 출간 즉시 큰 반향을 불러일으켰다. 이 작품은 그때까지 가정과 학교에 팽배해온 현대의 교육관과 교육제도에 경종을 울려주었다. 대학입시만을 강요하고 학생들의 창조적 능력개발을 소홀히 하는 현대의 비인간적 교육행태 때문에 이 작품은 여전히 교육서로서의 의미를 가진다. 그의 작품은 그 자신이 걸어갔던 삶의 과정의 반영이다. 그 과정이란 어린이의 순수함과 평화로움에서 성년의 방황과 절망에 이르는 길고 긴 도정을 뜻한다. 그리고 그것은 헤세만이 아닌 인간으로 태어난 우리 모두가 걸어가는 길이기도 하다. 순탄하지만은 않은 인생 길에서 대부분의 인간은 차츰 좌절을 경험하게 되며, 이 세계의 윤리와 가치에 회의를 지닌 채 미망의 길로 빠져든다. 헤세의 경건하고도 매우 비판적인 정신은 소위 20세기의 잡문문화시대에 특별한 의미가 있다. 전 우주와 자아가 합일되는 것을 느끼며, 밝고 어두운 세계 등 부조리한 인생의 수많은 대립을 모두 긍정하는 전일적 인생론을 설교한 헤세는 방황하는 현대인에게 많은 구원의 책을 선사하여 큰 기쁨과 위안을 주고 있다. <양철북 Die Blechtrommdl> 작가: 그라스(gunter Grass, 1927-- ) 이 작품에서 작가는 난쟁이라는 <탈사회적 존재>의 눈을 통해 악의 세계를 밑바닥의 시각에서 관찰하고 있다. 주인공은 자발적으로 나치의 토대가 된 소시민 계층의 부패한 모습과 정치적 무의식을 고발하고, 다른 한편 과거의 죄악을 의도적으로 망가하려는 전후 서독사회의 몰역사적기회주의적 태도에 저항한다. 20세기 전반기의 독일 소시민 계층의 몰락과정과 나치의 과거를 극복하지 못한 전후 서독사회를 형상화한 전후의 위대한 역사소설의 하나다. 문학활동과 정치참여 병행 20세기 후반기 독일 최대의 작가로 평가되는 귄터 그라스는 1927년 그의문학적 원천인 단치히에서 태어났다. 아버지는 단치히 교외에서 작은 식료품 가계를 경영했다. 그래서 그라스는 어린 시절부터 소시민의 비참한 환경을 목격하며 자랐다. 그라스의 사상과 작품에 있어서 <소시민성>은 매우 중요한 의미를 갖는데 이는 이러한 체험에 기인한다. <양철북>의 주인공 소년 오스칼은 양철북을 힘껏 두드리면서 거친 반항을 보여주는데, 여기서도 소시민적인 절망성이 엿보인다. 10세에 나치 소년단에 가입하게 되고 2차대전중인 17세의 어린나이에 전차병으로 일선에 끌려갔다가 가벼운 부상을 당해 미군 포로수용소로 옮겨졌다가 18세에 겨우 풀려나왔다. 나치의 전체주의적 이데올로기에 저항적 도를 교육을 받은 젊은이에게 패전은 곧 새로운 각성의 시작이었다. 그라스가 일체의 이데올로기에 저항적 태도를 취한 것은 바로 그 자신의 쓰라린 체험에 기인하고 있다. 그는 뒷날 <<그때부터 나는 겨우 성장하기 시작했다>>고 술회한적이 있는데, 그는 이때부터 나치의 추악상을 수집하기 시작했고, 전후 독일인들이 경제발전에 매진함으로써 과거의 죄를 잊으려는 경향에 대해 강한 저항을 느꼈다. 그는 우리 세대와 다음 세대는 어떠한 책임을 져야 하는가에 깊이 통찰하기 시작했으며, 이러한 문제의식은 <양철북>의 제3부에서 강하게 나타나고 있다. 전후 그라스는 농부로서, 광산의 광부로서 스스로 생계를 꾸려갔다. 1946년 조각공부를 위해 뒤셀도르프 예술대학에 입학하여 석판화와 동판화를 공부했다. 그라스는 조형예술뿐만 아니라 재즈 그룹 멤버로도 활약했다. 1956년에는 독일을 떠나 부인과 함께 파리로 이주했다. 그가 작가로서의 명성을 얻은 것은 1959년 <양철북>이 발표되면서부터다. 그라스는 이 작품 하나로 전후 독일문단에 커다란 파문을 일으키며 뚜렷하게 부각되었다. 그는 1960년 베를린으로 돌아와 1961년에 독일 사회민주당의 빌리 프란트를 도와 선거전에 적극적으로 참여한다. 이때부터 10년간에 걸쳐 정치에 참여하게 된다. 그는 작가로서의 직업과 시민으로서의 정치활동을 확실하게 구분했다. 작가는 문학작품을 통해서 선언이나 저항을 해서는 표현해서는 안되며, 사회의 구성원으로서 정신적 우월감을 버리고 정치에 직접 뛰어들어야 한다고 했다. 1970년대 초부터는 정치에서 다소 물러선 후 다시 집필을 시작하여 <넙치>(1977)를 발표함으로써 그의 문학적 역량을 다시 인정받기 시작했다. 그의 작품의 분위기는 그로테스크하고 비현실적이지만, 다루는 주제와 비판정신은 매우 냉혹하고 과학적이라는 평가를 받는다. 20세기 전반기의 독일역사 형상화 이 작품은 전후 서독 문학의 최대의 수확으로 평가되는 작품이다. 나치 독일, 전쟁, 패전 등으로 단절되었던 위대한 독일 장편소설의 전통이 이 작품으로 다시 이어지게 된 것이다. 이 작품은 주인공 오스칼이 자신의 과거를 회고하는 형식을 취하면서 20세기 전반기의 독일역사를 형상화한 <허구적 자서전>이다. 따라서 이 작품은 시간순서에 따라 구성되어 있으며, 3부로 되어 있다. 제1부는 나치의 등장과정을, 제2부는 제2차대전과 나치의 몰락을, 제3부는 전후사회를 다룬다. 이중 제2부가 이 작품의 핵심이다. 작품의 이해를 위해 내용을 요약해 본다. 30세의 오스칼 마첼라트는 서독의 한 정신병원에 수용되어 있다. 그는 지금 자신의 회상록을 쓰고 있다. 그는 1899년 외할머니 이야기부터 시작하고 있다. 할머니는 감자밭에서 4겹의 치마 밑에 어느 방화범을 숨겨주게 되는데, 그 방화범과 외할머니 사이에서 오스칼의 어머니가 태어난다. 오스칼은 1924년 단치히 교외의 랑푸르 라베스베크에서 태어났는데, 그는 아버지 마첼라트를 법률상의 아버지로만 인정할 뿐, 실제의 아버지는 어머니의 사촌이자 애인인 브론스키로 믿고 있다. 오스칼은 이미 태어날 때부터 완전한 성인의 지각을 갖추고 있다. 오스칼은 이미 태어날 때부터 완전한 성인의 지각을 갖추고 있다. 오스칼은 아버지라고 자칭하는 사나이가 요구하는 억지 장사꾼이 되지 않기 위해 세 살 때 성장을 멈춘다. 그는 소시민 사회의 정해진 궤도를 따라가기를 거부하는 것이다. 소시민 사회 속에서 예정된 삶을 거부하려고 그는 영원한 세 살배기로 살아남기로 하고 결심했다고 할 수 있다. 그래서 의도적으로 지하실 계단에서 굴러떨어져 성장을 멈추게 한다. 그의 키는 94cm에서 성장이 멈춘다. 나치가 붕괴하는 1945년까지 그는 성장하지 않은 채, 세 살배기의 시점에서 세상을 관찰한다. 세 살이 된 생일날, 그는 양철북 하나를 선물받는다. 그는 항상 이북을 치고 다니며 어느 누구에게도 빼앗기려 하지 않는다. 또한 그는 상당히 먼 거리에서도 소리를 질러 유리를 깨뜨릴 수 있는 특이한 재능을 갖고 있다. 그는 자신의 북을 빼앗으려는 자에 대해서는 목소리로 저항한다. 어머니는 1937년 브로스키와 불륜관계가 준 고통을 이기지 못하고 닥치는 대로 생선을 먹은 뒤 결국 황달로 죽는다. 어머니가 죽은 후 오스칼의 아버지 마첼라트는 자신의 가계에서 일할 마리아를 고용한다. 오스칼은 마리아를 애인으로 삼고자 한다. 아버지는 오스칼의 애인인 마리아와 재혼한다. 오스칼은 훗날 이 계모와 결혼하려고 하나 그녀가 응하지 않는다. 오스칼은 음악광대 베브라와 함께 나치 점령하의 프랑스로 간다. 그곳에서 1943년부터 1944년까지 난쟁이들로 구성된 나치 위문단의 일원으로 전선 위문공연에 참여하다. 전쟁이 끝날 무렵, 나치 당원이던 아버지 마첼라트가 나치의 휘장을 목에 삼킨 채 러시아 병사에 의해 살해된다. 그의 장례식에서 오스칼은 마첼라트의 무덤 속에 자신의 북과 북채를 묻어버리고 다시 성장하기로 결심한다. 즉, 독일의 패배와 아버지의 죽음은 그에게 새로운 삶의 시작을 의미했다. 전쟁이 끝난 후 그는 계모와 함께 단치히를 떠나 화물열차를 타고 서독으로 가게 되는데, 이것으로 소설의 2부가 끝난다. 여기까지가 영화화되어 있다. 서독에 온 오스칼은 뒤셀도르프 근교에서 화폐개혁과 암거래 시장을 경험한다. 오스칼은 직업을 찾는다. 처음에는 묘비석을 깎는 석공장에서 석수로, 나중에는 미술대학에서 모델로 일한다. 그의 성장은 다시 121cm에서 중단된다. 그는 이제 어린 아이가 아니고, 등에 혹이 난 난쟁이가 된 것이다. 이제 그에게는 소리로 유리를 깨는 능력도 사라진다. 그후 그는 다시 북을 잡는다. 그는 북 연주자로서 그 분야의 스타가 된다. 그후 그는 애매한 살인사건에 연루되어 혐의자로 체포된다. 그는 정신이상자로 몰려 정신병원에 수용된다. 그곳에서 그는 자신의 수상록을 집필하기 시작한다. 1954년 30세의 생일날, 그는 2년간의 집필을 끝내는데, 이것으로 소설도 끝난다. 유유히 흐르는 바이크셀 강 연안의 민요적목가적인 세계를 비롯하여 나치의 대두, 독일의 몰락, 전후의 혼란 등이 양철북을 두르리면 의식의 세계에 힘차게 되살아난다. 소시민의 사소한 것들이 얼마나 중요한 가치를 가지고 있으며, 악의 집단에 의한 소시민의 몰락은 다시 되풀이되어서는 안된다는 것을 강조하고 있는 난쟁이 오스칼의 인생회고는 독자들을 이제까지 경험하지 못한 세계 속으로 몰고갈 것이다. 인간의 의식을 일깨운 난쟁이의 양철북 20세기 독일의 역사, 특히 나치와 제3공화국을 상징적으로 다룬 역사소설인 <양철북>에 대해 그동안 수많은 연구결과가 나왔지만, 이 작품은 나치의 <비극적인 역사>와의 대결을 전제로 할 때만 궁극적 메시지를 추출해낼 수 있다. 어른들의 세계로 대표되는 기존체제에 대한 부정과 반항으로 스스로 성장을 멈춘 오스칼은 키가 작기 때문에 필연적으로 대상을 아래에서 위로 올려다보게 된다. 즉, 사물의 밑을 관찰하는 <앙각의 퍼스펙팁>를 갖는다. 오스칼의 이러한 시각은 사물을 아래로부터 폭로하고 변형시키며 전통적 가치체계를 근본적으로 뒤흔드는 기능을 갖고 있다. 오스칼은 이러한 독특한 시각을 이용하여 소시민 사회의 부패한 모습을 폭로하는 데 유리한 입장에 서게 된다. 오스칼은 <아래에서> 소시민 사회의 부패상을 폭로한 것과 마찬가지로 연단의 <뒤에서> 나치즘의 서구성과 기만성을 꿰뚫어본다. 그라스는 <<여러분은 한 번이라도 연단을 뒤에서 본 일이 있는가? 일찍이 연단을 뒤에서 본 사람은 연단 위에서 거행되는 어떠한 마술에 의해서도 동요하지 않게 될 것이다>>라고 말하면서 연단의 본질을 은폐하기 위해 꾸며진 허상을 폭로한다. 그런데 유의해야 할 점은 주인공 오스칼은 그 개인이 아니라 보편이 집약된 존재이다. 그라스 자신의 체험과 의식은 물론 하나의 계층, 한 시대 전체의 체험이 구체화되고 형상화된 모델이라는 점이다. 즉, 작가 자신의 체험을 바탕으로 그 위에 역사적 사실들을 일치시켜 역사과정을 시간순으로 기술하고 있다. 예를 들면 오스칼의 출생은 나치 세력의 강화를, 오스칼의 어머니의 죽음은 자유도시 단치히의 몰락을 유태인 마르쿠스의 죽음은 유태인 박해를 그리고 독일인 마첼라트의 죽음은 나치의 종말을 암시하고 있다. 소시민의 정치적 무관심 질타 소시민 사회 속에서 예정된 소시민적 삶을 거부하고 영원한 세살배기로 남기로 결심한 오스칼을 <소시민 계층의 메가폰>으로 볼 때, 우리는 작품 전체를 통일적으로 조망할 수 있게 된다. 당시 독일 소시민 계층은 악화일로에 있는 그들의 사회경제적 상황에 절망하여 나치즘을 받아들인다. 오스칼이 소시민 사회의 예정된 행로를 거부하고 북에만 매달린다는 사실은 몰락하는 소시민계층이 협소한 소시민적 일상생활에서 벗어나기 위해 <북>으로 상징되는 공격적인 나치즘에 매달린다는 역사적 사실과 일치하고 있다. 오스칼이 지닌 <우리 파괴의 목소리>도 이런 맥락에서 올바로 조명될 수 있다. 지금까지는 강요된 이유에서만 비명을 질러 유리를 깨던 그가 1932년 단치히의 스토크 탑에 올라가 <아무런 이유도 강요도 없이> 시립극장의 유리를 깨는 것은 나치의 집권이 임박했던 역사적 사실과 일치한다. 전쟁이 발발하자 그의 목소리는 <기적의 병기>로 둔갑되어 전쟁무기로 이용된다. 이제 소시민 사회의 공격적 분위기는 전쟁이라는 집단적 폭력으로 폭발하는 것이다. 이상과 같이 소설의 1, 2부에 나타나는 오스칼의 <북>과 <유리파괴의 목소리>는 그의 시대사적 기능을 명쾌하게 보여준다. 오스칼은 공격적인 시대의 분위기를 구현하고 있을 뿐만 아니라, 나치의 축소판으로서 나치 독일이 전쟁이라는 대영역에서 행한 것을 소시민적 환경의 소영역에서 실현하고 있는 것이다. 성장이 중단되었던 오스칼은 나치 몰락 후에 다시 성장하나 정상적인 키에는 이르지 못하고, 전후 독일사회에서는 등에 혹이 달린 불구자가 된다. 이러한 오스탈의 신체변화는 또 하나의 다른 시대사를 상징하고 있다. 다시 말하면 1927년 오스칼의 성장중단은 독일 소시민 계층이 나치의 이데올로기로 전락함을 의미하며, 나치가 멸망한 1945년 후 오스칼은 다시 성장을 시작하는 데 이는 나치 치하에서 어떠한 정치적 책임감이나 역사의식도 지니지 못하던 소시민 계층이 그 <세 살배기 수준>을 벗어나 이제 비로소 정상성을 향해 간다는 것을 의미한다. 전쟁의 잭임의식 일깨워 침략과 야만의 시대가 지난 후 오스칼과 그의 동시대인들의 삶에는 평온이 찾아온다. 그러나 전후에도 오스칼의 키는 121cm에 멈추고 거기다가 등에 혹까지 붙은 불구자가 된다. 이는 전후 서독사회가 진지한 성찰과 반성을 통해 과거를 극복하려 하지 않고 의도적으로 과거의 기억을 지우려고 함으로써 과거청산에 실패했음을 암시한다. 오스칼의 신체적 불구는 역사의 상처로 계속 남게 된다. 이는 심각한 동요를 겪은 독일사회의 반영으로 사회적 병이 개인의 병으로 전이된 것이다. 그의 병은 과거를 기피하려는 전후 서독사회의 병인 것이다. 나치의 붕괴와 함께 오스칼의 공격적 자질이었던 <북>과 <유리파괴의 목소리>는 사라진다. 그는 전후의 새로운 사회에서 <성인으로서의 새로운 삶>을 시작하려 한다. 그러나 오스칼은 위에서 언급한 반역사적 사회풍조에 반항하여 다시 북을 두드리는데, 이번에는 오스칼의 공격적인 자질의 상징이었던 북이 새로운 역할, 즉 독일인의 의식을 일깨우는 역할을 한다. 독일의 소시민들이 나치즘을 받아들이고, 전후 과거를 기피하려는 기회주의적인 모습을 보일 때 오스칼만이 주변세계와 개개의 사건을 똑바로 바라보는 눈을 가진 유일한 사람이었던 것이다. 작가는 오스칼을 통해서 자발적으로 나치의 토대가 된 소시민 게층의 부패한 모습과 정치적 무의식을 고발하고, 다른 한편으로 과거의 죄악을 의도적으로 은폐하려는 전후 독일사회의 몰역사적기회주의적 태도에 저항하려 했다. 이런 의미에서 <양철북>은 20세기 전반기의 독일 소시민 계층의 몰락과정을 형상화한 <소시민 계층의 만가>이며 나치의 과거를 극복하지 못한 전후 사회에 대한 <비탄의 노래>라 할 수 있다. <백년 동안의 고독 Cien Anos de Soledad> 작가: 마르케스(Gabridl G. Marquez, 1928-- ) 이 작품은 <콜롬비아의 세르반테스>로 불려지는 마르케스가 <마콘도>라는 가공적인 땅을 무대로, 고독한 운명을 타고난 부엔디아 집안의 비극적 역사를 그린 작품이다. 작가는 현실과 환상의 경계를 무너뜨리는 <마술적 사실주의> 기법을 통해 외세의 식민지배로 혼미한 라틴 아메리카 민주의 역사를 신비스러운 환상과 현실을 뒤섞어 그려내고 있다. 아울러 과거와 현재가 공존하는 라틴 아메리카의 특수한 사회구족 속에서 고질적 낙후성을 면치 못하고 있는 라틴 아메리카 인들의 정체성을 진지하게 탐색하고 있다. 독재정권, 미국과 맞서 싸운 작가 가브리엘 가르시아 마르케스는 1928년 콜롬비아의 아라카타카에서 태어났다. 엄청난 폭우와 무더위가 번갈아 내습하는 이 마을은 <백년 동안의 고독>을 비롯한 그의 대부분 소설의 무대인 <마톤도>라는 가상 마을의 모델이 된다. 그는 8세까지 외조부의 슬하에서 자랐는데, 할머니가 들려준 외가 마을 과 아라카타카 마을, 그리고 마을 사람들에 얽힌 신비스럽고 환상적인 이야기는 그의 소설의 든든한 밑천이 되었다. 그는 어려서부터 괴이한 용모와 억센 고집으로 부모의 속을 무척 썩였다. 그러므로 가족들 중에 누구 하나 그에게 애정을 품거나 귀여워해주는 사람이 없었다. 그 또한 집에 정을 붙일 수 없어서 어린 나이에 집을 뛰쳐나갔다. 이때부터 그는 말할 수 없는 고생을 감당해야만 했다. 먹고 살기 위해서 그는 해보지 않은 일이 없었다. 군인이 되어 전선에 나가 싸우기도 했다. 이러한 파란 많은 삶의 편력은 타고난 문학적 재질이 풍부한 그에게 무진장한 소재로 작용했다. 그는 보고타 대학에서 법학을 공부한 후 기자가 되어 유럽에 잠시 체류했다가 그후 멕시코로 건너가 창작활동을 했고, 쿠바에서 혁명이 성공하자 쿠바로 건너가서 국영 통신사의 뉴욕 특파원이 되는 등 인생편력을 계속했다. 그가 문단에 뛰어들게 된 최초의 계기는 1947년 <세번째의 만남>을 쓰면서부터였다. 곧이어 1954년 친구의 권유로 콜롬비아 전국 단편소설 대회에 <토요일 하루 뒤>라는 작품으로 국가 문학상을 수상하면서 서서히 이름이 알려지기 시작했다. 그는 1955년 <낙엽>이라는 작품을 발표하여 콜롬비아 문단이 30년 만에 수확한 일대 걸작이라는 극찬을 받았다. <낙엽>은 침체기에 빠져 있던 콜롬비아 문단에 새바람을 불러일으켰다. 파리에 머물면서 창작에 전념하고 이듬해 콜롬비아로 귀국했다. 1958년은 그에게 두 가지 측면에서 의미있는 해였다. 하나는 메르세데스 바르차와의 결혼이고 다른 하나는 쿠바 혁명이었다. 이해 말에 일어난 쿠바 혁명에 고무받은 그는 좌파이념을 확고한 세계관으로 받아들인다. 한때 좌익이었던 수많은 문인들이 70년대 이후 우익으로 전향한 것과는 달리 그는 좌파이념과 카스트로정권에 대한 지지를 끝내 철회하지 않았다. 1961년에는 자신이 가장 잘 썼다고 생각하는 단편 <대령에게는 편지가 오지 않았다>를 발표하여 큰 호응을 얻는다. 다음해에 그는 파리 체류 때 써놓았던 <불행한 시간>을 발표하여 콜롬비아에서 가장 권위 있는 <에소 문학상>을 받았다. 그위 오랜 성찰과 모색의 시간을 가진 그는 5년간 침묵 끝에 1967년에 <백년 동안의 고독>을 아르헨티나에서 출판하여 폭발적인 인기를 얻었으며, 이 작품으로 1982년에 노벨 문학상을 받았다. 1967년부터 스페인의 바르셀로나에 거주한 그는 75년에 독재자의 원형을 그린 소설 <족장의 가을>을 발표하고는 멕시코로 거쳐를 옮긴다. 그는 76년 쿠데타로 집권한 칠레의 피노체트가 권좌에 있는 한 더이상 소설을 발표하지 않겠다고 선언했다. 그리고는 칠레 쿠데타의 빌미를 준 다국적 기업문제를 다루는 러셀 위원회, 정치와 사상의 자유를 위해 싸우다가 투옥된 사람들의 인권회복을 위한 아베아스 재단 창설 등에 참여하고, 중남미 각국의 정치범과 실종자들을 위해 정력적인 활동을 한다. 1981년 4월 그는 <<상황이 바뀌어서 이제는 소설을 출판하는 것이 칠레 민중의 이익에 부합한다>>는 요지의 해명과 함께 소설 <예고된 죽음의 연대기>를 출간하다. 노벨상 수상 이후 문학의 다양한 분야에서 왕성한 필력을 자랑했지만 <백년 동안의 고독>에서 선보인 내용과 형식을 크게 벗어나지 못한 것으로 평가된다. 1983년 이후 스페인의 항구도시 바르셀로나에 거주하면서 집필에 몰두하다가 오랜 방황을 끝내고 지난 92년 고국으로 돌아온 그는 폐암 수술을 성공적으로 끝내고 94년 초 <사랑과 또 다른 악마>를 내는 등 지금도 계속해서 글을 쓰고 있다. 마르케스의 작품세계 마르케스의 작가적 삶에서 두드러진 점은 그의 적극적인 정치 참여다. 그는 자신의 조국인 콜롬비아를 비롯한 중남미의 독재 정권들과 그를 지원하는 미국에 맞서 때로는 글로, 때로는 행동으로 싸웠다. 소설의 정치화 그는 항상 소설작품은 모름지기 정치적 이유를 지니고 있어야 한다는 소설의 정치화를 강조했다. 그런데 작품의 정치화에 대한 그의 소견은 후에 많은 작가들에게 잘못 인식되어 작품의 정치화는 곧 카스트로에 대한 지지를 의미하는 것으로 인식되었다. 그러나 그의 진의는 라틴 아메리카와 같이 정치적 후진성을 면치 못한 지역에서는 가장 시대적 감각에 예민한 작가들이 지성에 바탕을 둔 사실주의를 지향함으로써 라틴 아메리카의 문제성을 올바르게 의식하자는 데 있었다. 당시는 대낮에 도시 한복판에서 권총이 난사되고 밤에는 무서워 외출도 삼가야 하는 상황에서 잘못된 정치를 미화하는 정치관련 작품들이 난무하고 있었다. 과격한 국민성 때문에 무정부 상태의 콜롬비아 상황은 마르케스로 하여금 질서의 회복을 갈구하도록 만들었다. 그의 작품 속에는 이러한 시도가 안타까울 정도로 부단하게 반복되고 있다. 역사서술의 문제점 형상화 그의 작품세계에서 눈에 띄는 것은 (백년 동안의 고독)에서 나타나는 것처럼 역사서술의 문제점을 극적으로 형상화했다는 점이다. 역사는 흔히 정복자들에 의해 기술된다고 한다. 정복자들은 자신들에게 유리하게 역사를 기술한다는 의미다. 이런 과정에서 피정복자들의 입장은 당연히 왜곡하고 은페될 수밖에 없다. 이러한 사실은 미국역사만 보더라도 잘 알 수 있다. 미국역사는 1492년 콜럼버스가 미국을 발견 한 것으로 시작된다. 그러나 인디언들의 입장에서 보면 그것은 발견이 아니라 침략이나 다를 바 없다. 이러한 역사서술의 문제를 생각할 때마다 떠오르는 작품이 이 작품이다. 미국 바나나 회사에 맞서 파업을 벌이는 과정에서 계엄령이 선포되고 무려 3천 명이 넘는 노동자들이 정부군에 의해 학살된다. 정부관리들은 역광장에서 기관총으로 무참하게 살해된 노동자들의 시체를 한밤중에 화물차에 실어다가 멀리 바닷물 속에 수장해버린다. 그러나 정부와 다국적 기업의 계략으로 이 엄청난 사건은 그 진상이 철저하게 은폐되고 호도된다. 파업을 직접 주도했던 호세 아우렐리아노 세군도가 사건 직후 마콘도에 살고 있는 사람들에게 이 사실을 말하자 그는 오히려 미친 사람 취급을 받는다. 역사가들은 이 사건을 아예 교과서에서 다루지 않고 있거나 설령 다루고 있다 하더라도 사실과는 전혀 다르게 기술하고 있다. 그렇다면 역사를 기술한다는 것은 진실과는 거리가 먼 한낱 권력을 장악한 지배계급이 조작한 이야기에 지나지 않는다. 이것이 바로 프랑스의 역사가 미셀 푸코를 비롯하여 미국의 역사가인 헤이든 화이트, 영국의 역사가 조너선 클락 등이 주장하는 포스트 모던 역사이론이다. 그들은 한결같이 역사기술이란 소설과 같은 허구적 산물에 지나지 않는다고 주장하고 있다. 고독과 근친상간으로 이루어진 기문의 비극 마콘도 라는 가상의 마을을 무대로 고독을 숙명으로 타고난 한 집안의 백년 동안의 역사를 서술한 이 작품은 일단 읽기 시작하면 누구든지 끝까지 읽지 않을 수 없는 작품이다. 작품의 전개는 기상천외하고 환상적인 사실들에 의해 이루어진다. 하지만 언뜻 보기에는 환상적인 것 같지만 실은 환상속에서의 사실성이 두드러진 작품이다. 이 소설은 호세 아르카디오 부엔디아와 그의 사촌 여동생 우르슬라와의 근친상간적 결혼생활부터 시작된다. 그들은 집안 대대로 살던 고향을 버리고 사람들을 피해 남미의 처녀림 속에 마콘도 라는 새로운 마을을 건설하고 살아간다. 이들 사이에는 큰아들 호세 아르카디오가 있었는데, 그는 몸집이 크고 여색을 좋아한 인물이다. 그들이 마콘도에 도착하여 편안한 생활을 할 무렵 차남인 아우렐리아노 부엔디아가 태어난다. 그의 예리한 눈은 형과 반대로 날카로웠고 성격 또한 내성적이다. 그들이 살고 있는 원시적인 이 마을은 물질문명의 혜택을 잔뜩 누리고 변화한 도시로 발전했다가 무지개처럼 하루아침에 지상에서 사라져버린다. 이런 환상적인 무대에서 고독을 운명처럼 타고난 한 집안의 백년의 역사는 시작된다. 아버지 부엔디아 이래로 이 집안의 6대의 역사가 그려지는데, 그 속에서 줄거리를 잡는다는 것 자체가 무리다. 어디까지가 현실이고 어디까지가 환상인지 좀처럼 구별할 수 없고 그 변화의 폭도 매우 넓기 때문이다. 구상에서 완성까지 15년이라는 세월이 걸린 만큼 마르케스는 환상과 현실을 격리시키고 있는 벽을 제거하는데 무척 고심했다. 마르케스는 조부모가 들려주는 환상과 경이로 가득 찬 신비스러운 이야기의 세계에 흠뻑 젖은 어린 시절을 보냈다. 그의 작품 속에서 나타나는 현실과 비현실, 사실과 환상이 독자의 비위를 거슬리지 않고 하나의 새로운 문학적인 경향으로 자연스럽게 받아들여지는 것은 바로 옛날 할머니의 이야기 덕분인 것이다. 즉, 그는 환상적인 작품에 역사적인 현실요소를 가미함으로써 특유의 제 3현실을 창조햇다. 예를 들면 작품 속에 나오는 바나나 농장의 참사극은 실게로는 13명이 죽은 사실을 그는 3천명으로 과장하여 서술하고 있다. 이러한 과장에 대해서 마르케스는 백년 후에는 3천 명이라는 숫자가 역사적 숫자로 믿어지고 13명이라는 역사적 숫자는 믿기 어려운 환상적 숫자로 퇴색할 것이라고 말한다. 이러한 창조적 행위를 통해 현실과 환상의 경계를 무너뜨리고 이루어진 제3의 현실은 독자의 개념적 세계를 환상적 세계로 대치시킨다. 바로 이러한 세계가 신비하고도 마술적인 세계라 할수 있다. 작가가 한 작품에 이처럼 다양한 문제를 다룰 수 있었던 것은 과거와 현재, 신화와 역사, 사실과 환상을 융합하는 기법의 활용에 있다. 그러나 그 방법은 어린 시절 그의 조부모가 집안과 마을의 내력을 들려줄 때 사용했던 옛날 이야기 방식이었다. 이처럼 합리주의 시각을 가진 서양인의 관점에서 본다면 불합리하고 비이상적인 옛날 이야기를 소설이라는 고급형식으로 격상 시킨 데에 그의 공헌이 있다고 할 수 있다. 이러한 흐름에 여타 중남미의 작가들도 더욱 가세하여 서양에서 도입한 소설 장르에 그들 나름대로의 문화적 유산을 가미하여 본고장으로 역수출한 셈이다. 이런 점에서 볼 때 이제 중남미적 소설은 한계상황에 직면한 서구소설에 새로운 활력소 역할을 하고 있다고 볼 수 있다. 여기서 서구소설의 한계상황이란 세르반테스의 돈키호테로부터 시작된 근대소설이 20세기 후반에 들어오면서 그 위기를 맞게 되는 상황을 의미한다. 소수의 전문 독자만이 읽고 즐길 수 있는 난해하고 실험적인 소설들이 등장하는가 하면, 대중성은 있으나 문학성은 떨어지는 대중소설이 양산되는 상황이다. 그러나 이러한 현대소설의 죽음을 부인하는 사람들은 마술적 사실주의 라고 규정되고 있는 마르케스의 소설세계에 희망을 건다. 마술적 사실주의 란 간단히 말해 현실과 환상의 경계를 무너뜨리는 서술방식이다. 여기서는 실제 사건과 공상, 역사와 설화, 객관과 주관이 혼합된다. 소설 고유의 특성을 유지하면서도 대중에게 친숙한 설화적 서술방식을 가미함으로써 대중성의 확보에도 성공한 그의 소설은 하나의 희망을 던져주고 있다. 아무튼 오늘날 라틴 아메리카의 문제성을 아주 실감 있게 인식하고 이것을 효과적으로 독자들에게 전달한 마르케스는 라틴 아메리카 문학의 세계화에 일익을 담당했다. 파블로 네루다의 시가 그 분야에서 라틴 아메리카를 세계화시켰다면, 작가의 의식세계와 라틴 아메리카라는 실체가 지니고 있는 복합적인 사실성을 총정리한 (백년 동안의 고독)은 소설로써 그 대륙을 체계화시키는 데 크게 기여했다고 할 수 있다. (안나 카레리나) (Anna Karenina) 작가: 톨스토이(L.N. Tolstoi, 1828~1910) 상류사회의 정숙한 부인 안나의 불륜의 사랑을 중심으로, 1870년대의 러시아 귀족사회를 묘사한 가정소설이자 사회소설이다. 그는 여기서 안나와 브론스키의 구원받을 수 없는 관능적인 사랑에, 레빈과 키치의 진정한 기독교적 사랑을 대비시키고 있다. 전자가 단순한 육체적 사랑이며 이기적인 데 비해, 후자는 형이상학적 사랑의 개념이며 자기 희생이다. 바로 여기에 작가가 전하려는 메시지가 있다. 아울러 이 작품은 19세기 러시아 사회의 한 풍속도를 여실하게 보여주는 사실주의 소설의 걸작이다. 문학가에서 구도자로 러시아의 야스나야 폴랴나에서 톨스토이 백작 집안의 4남으로 태어났다. 톨스토이 가의 영지였던 야스나야 폴랴나는 러시아로 어로 밝은 숲속의 공터 라는 뜻으로 톨스토이 문학을 탄생시킨 토양이 되었다. 그의 작품이 배후에 항상 광활한 러시아의 자연이 느껴지는 것은 바로 이 때문이다. 어려서 부모를 잃었으나 친척집이나 좋은 교육을 받으며 자랐다. 그러나 타고난 이원성, 즉 풍부한 감수성과 냉철한 이성으로 인해 불안과 동요 속에 일생을 보내야 했다. 19세에 카잔 대학에서 대학은 학문의 장지 라는 결론을 내리고 중퇴, 고향으로 돌아가 합리적인 농장관리와 영지 내의 농민생활을 개선하려 했으나 실패하고, 얼마 후 모스크바로 이주하여 방탕하여 지내다가 형의 권유로 군에 입대했다. 이때 그는 이 아름다운 카프카스의 자연에서 여가의 대부분을 글을 쓰며 보냈는데, 어린이의 심리를 가장 매혹적으로 묘사한 (유년시대)를 비롯하여 크림 전쟁을 소재로 한 (세바스토폴 이야기)는 그가 군에서 경험한 전재의 참혹성과 비인도성을 생생하게 그린 작품으로 그의 작가적 위치를 확고하게 만든 출세작이기도 하다. 그후 두 차례의 서유럽 여행을 통해 문명의 해악을 실감하고 루소의 자연 에 바탕을 둔 농민교육에 힘을 쏟았다. 1862년 34세의 노총각은 전부터 알고 지내던 18세의 소피아와 결혼하여 자신의 영지에서 신혼살림을 차리고 밝고 편안한 생활을 즐기게 되었다. 결혼 후 새로운 창작열에 불타오른 톨스토이는 문학에 전념하여 양적^질적인 면에서 최대의 걸작으로 알려진 서사시적 대하소설(전쟁과 평화)(1864--1960)를 발표했다. 행복한 가정생활의 찬가인 이 작품은 삶의 즐거움을 생생하게 표현하고 있다. 이어 (안나 카레니나)(1873--77)를 완성하여 세계적인 대작가의 반열에 오르게 되는데, 이 무렵부터 톨스토이는 죽음에 대한 공포와 삶에 대한 무상 등 심한 정신적 동요를 일으켜 인생의 위기를 맞게 된다. 그는 체계적으로 섭렵했던 철학^신학^과학서적에서는 별 도움을 얻지 못했으나 농부들에게서 그 실마리를 찾았다. 농부들은 그에게 인간은 신에게 봉사해야 하며 자기 자신을 위해 살아서는 안된다는 것을 깨닫게 했다. 그의 사상적인 전환점이 되었던 이 시기를 전환기 라고 한다. 이때부터 그의 숙명적인 영혼의 투쟁은 시작된다. 1882년 그의 (참회)에는 그의 정신적 고뇌가 잘 나타나 있다. 그가 종교로 전향한 시기는 바로 이 시기로 도덕가적인 면모가 드러났다. 즉, 평등, 노동존중, 생활의 간소화, 반문화, 반국가, 반전 등을 내용으로 하는 종교적 인도주의, 이른바 톨스토이즘 이 대두되었다. 그후부터 그의 문학활동은 주로 종교적^정신적 방향으로 기울어져갔다. 그리고 이러한 경향은 마침내 소설무용론으로까지 발전하여 그의 이전의 작품들을 허위의 예술이라 폄하하고 오로지 선을 추구하는 작품만이 참다운 예술이라고 주장했다. 이처럼 그는 50세를 전후로하여 예술가로서의 톨스토이는 사상가^종교가로서의 톨스토이로 전환한다. 그는 교회의 일체의 권위화 형식을 부정했다. 그는 모든 과학적인 발전에 회의를 느끼고 대중의 원시적인 신앙을 따르며 농민의 마음속에서 진리를 찾아냈던 것이다. 이러한 그의 크리스도 교는 무저항주의를 지상명령으로 보고 어떤 형식의 폭력도 비난했다. 그는 이 세상의 종교들, 즉 기독교^불교^유교 등을 연구하여 보편적인 종교를 만들려 했다. 이 점에서 그는 러시아의 정교회를 전세계의 종교로 만들려 했던 토스토예프스키와는 다르다. 그는 이후 30년 동안 종교와 도덕에 관한 수많은 논문을 남겼고, 1885년에는 사유재산을 부정했다. 이 문제로 부인과 충돌하여 그의 저작권은 그의 부인이 관리했다. 이 무렵 병역을 거부하여 탄압을 받고 있던 이교도들의 캐나다 이주자금 조달을 위한 방편으로 쓴 (부활)(1889)이 발표된다. (부활)은 그의 정신적^종교적 마지막 참회라는 의의를 가지나, 이 작품에서 그리스 정교를 비판했다는 이유로 정교회로부터 1901년 파문을 당하게 된다. 사유가 모든 악의 뿌리 라는 생각에 만년에 그는 재산과 저작권을 포기했는데, 이는 가족에게는 중대한 문제였기 때문에 부부간에 분쟁이 끊이지 않았다. 기독교적 이상을 품고 러시아 농민들을 위해 헌신하고자 했던 그는 자신의 뜻에 공감하지 못하고 귀족적인 분위기에 젖어 있는 아내와의 불화로 82세의 노구를 이끌고 1910년 10월 28일 새벽, 13명의 자녀 중 마지막까지 자신의 세계를 이해해준 막내딸 알렉산드라와 주치의를 데리고 집을 떠나 방랑길에 나섰다가 도중에 숨을 거두었다. 톨스토이의 사상과 주요작품 문학가로서의 톨스토이의 탁월함을 비판할 사람은 거의 없다. 그는 가장 위대한 소설가로 앞세대 러시아 소설가들의 영향보다는 루소, 스탕달, 새커리 등의 영향을 받았던 것으로 보인다. 그러나 사상가로서의 그의 모습에 대해서는 이론의 여지가 있다. 그는 진리탐구에 지칠 줄 몰랐고 인간의 세계에서 절대적인 것을 탐색하고자 했다. 그 결과 그의 비타협적인 태도와 완벽하고 합리적인 설명은 그러한 강박관념에 가까운 의무감 때문에 다소 부자연스러운 면도 없지 않다. 많은 사람들은 그가 역사^교육^비폭력 예술관을 논할 때도 이런 면이 있음을 발견한다. 그러나 그의 사상에 대한 체계적인 연구는 한결같이 그의 사상이 19세기 자유주의와 연관되어 있음을 밝히고 있다. 그는 소수에 의한 다수의 억압에 전세계적인 현상으로 이해했고, 이의 궁극적 해결방법은 인간의 도덕적인 성장이라고 확신했다. 그는 계급과 국가가 없는 상태를 향한 진보적 운동은 마르크스의 주장인 경제 결정론이나 폭력투쟁과는 반대로 모든 개인이 도덕적으로 완벽해지는 것이라고 보았다. 이 도덕적 완성은 사랑이라는 지고의 법을 준수하고 어떤 형태의 폭력도 거부함으로써 가능한 것이었다. 이런 점에서 톨스토이는 자신의 이성주의를 극단적으로 밀고나간 19세기 도덕사상가였다. 전쟁과 평화 현대의 (오디세이아)라고 불리워지는 이 작품은 나폴레옹 전쟁의 역사적 경험을 배경으로 피에르와 안드레이, 그리고 로스토프 가의 기록을 중심으로 당시 러시아의 국민생활의 일대 파노라마가 선명하게 재현되고 있다. 559명의 등장인물 중에서 명예욕이 강하고 현실적이며 전형적인 귀족인 안드레이 공작은 전장에서 부상한 이래 삶의 공허감 속에서 죽는다. 이에 반해 피에르는 많은 난관을 극복하고 인생의 목적은 사는 데 있다는 삶의 철학을 가지고, 역시 같은 생각을 가진 발랄한 나타샤와 함께 새생활을 떠난다. 이는 당시의 톨스토이 자신이 체험한 신혼 당시의 밝은 낙천주의의 반영이다. 안드레이 공작은 작가가 부여한 삶 이라는 과제에 대하여 마이너스 방향으로 갔기 때문에 멸망한 데 반해, 피에르는 긍정적인 해답을 내려 행복한 새삶을 살 수 있었다. 처참한 전쟁을 묘사하면서도 이 작품에서 의외로 밝은 청춘을 느낄 수 있는 것은 바로 이 때문이다. 부활 이 작품은 코니라는 법률가 친구로부터 들은 실화를 바탕으로 한 만년의 작품이다. 여죄수 마슬로바의 재판에 배심원으로 참석한 네플류도프 공작은 피고가 자신이 청년시절에 추행했던 카추샤란 것을 알고 양심의 가책을 받아 그녀와 결혼을 결심하고, 잘못된 재판으로 시베리아로 유형을 떠나는 그녀를 따른다. 그러나 그녀는 네플류도프의 장래를 생각하여 마음 속으로는 사랑하면서도 그와 헤어진다. 그러던 어느 날 네플류도프는 여관에서 성서를 펴놓고 복음서 속에서 갱생의 길을 찾아낸다. 원숙하고 예리한 심리묘사, 당시 사회의 불합리성을 파헤친 이 작품을 두고 비평가들은 종교적 속죄와 영혼의 완성을 설교하는 예술적 성서라고 평가하기도한다. 당대의 도덕과 애정을 형사화한 작품 이 작품을 두고 도스토예프스키는 예술작품으로 완벽한 것이며 현대 유럽문화 가운데 견줄 만한 상대가 없는 작품 이라 평했고, 로맹 롤랑은 악에게 파멸당하고 신의 섭리 속에 분쇄되는 이 영혼의 비극, 대단히 심각한 한 폭의 그림 이라 평했다. 세계문학에서 가장 매력적인 여주인공의 하나인 안나는 젊고 아름다우며 근본적으로 선량하지만 파멸의 운명을 지닌 여성이다. 어린 나이에 숙모의 선의의 중매로 화려한 경력을 가진 장래가 촉망되는 관리와 결혼한 안나는 페테르스부르크의 사교계에서도 가장 활기찬 교제로 만족한 나날을 보낸다. 어린 아들을 사랑하고 20세나 연상인 남편을 존경하며 타고난 낙관적인 기질로 생활의 모든 즐거움을 한껏 맛보고 있는 것이다. 그러다 모스크바 여행에서 만난 브론스키에서 안나는 격렬한 사랑을 느낀다. 이 사랑은 그녀의 주변을 온통 바꾸어놓는다. 눈에 띄는 것은 모두가 잘못된 것이다. 모스크바에서 돌아오는 그녀를 마중하기 위해 페테르스부르크의 철도역으로 나온 카레닌의 귀가 불품 없고 지나치게 크다는 것을 그녀는 갑자기 깨닫는다. 그때까지 한 번도 남편을 비판적으로 본 적이 없었던 그녀는 그 귀에 새삼 놀라게 되는 것이다. 이제 남편은 자기 생활과 관계하는 온갖 사물의 하나에 불과한 것으로 여겨진다. 지금은 모든 것이 변했다. 그녀에 대한 브론스키의 정열은 강렬하고 하얀 광선이며, 그 빛에 조명되었던 예전의 세계는 이제 사멸된 혹성의 풍경처럼 보인다. 안나는 남자답고 핸섬한 브론스키에서 점점 더 강렬한 애정을 느끼게 되어 이성으로는 억제할 수 없는 상태에까지 이르게 된다. 안나는 공작부인 베트시처럼 자신의 정사를 비밀에 부칠 수 없었다. 성실하고 정열적인 안나의 성격이 속임수나 비밀에 참지 못하게 하는 것이다. 안나는 그토록 사랑하는 아들을 남편에게 내주는 일에 동의하면서까지 자신의 생활을 포기하고 브론스키에게 모든 것을 바친다. 처음에는 이탈리아에서, 다음엔 중앙 아시아의 브론스키의 영지에서 그와 함께 지낸다. 이 공공연한 정사는 사교계 사람들의 눈에는 더할 수 없는 부도덕으로 보인다. 결국 안나와 브론스키는 도시의 생활로 되돌아온다. 그녀의 정사 그 자체보다도 사교계의 관습에 대한 안나의 공공연한 도전이 위선에 찬 사교계를 분노의 도가니로 몰아넣는다. 안나가 사교계의 노여움을 사서 냉대받고 모욕당하고 버림을 받는 데 반해 브론스키는 남자이기에 비난받는 일 없이 옛 친구들을 만나기도 하고 귀족회의 등으로 외출을 자주하여 안나의 허전함은 더해진다. 정식부인이 아닌 그녀는 브론스키가 어느 집의 딸과 결혼하는 것은 아닐까 하는 생각이 늘 마음에 걸려 끊임없이 질투의 불꽃을 태운다. 한편 브론스키는 그녀의 이러한 이기주의적이며 독점적인 애정이 차차 무거운 짐으로 느껴진다. 사소한 일로도 말다툼이 잦아지고 그때마다 광적인 포옹과 애무로 해결되지만 이튿날에는 역시 똑같은 일이 되풀이되곤 한다. 질투와 정신적 불안에 몰려 브론스키의 사랑을 잃었다고 단정해버린 안나는 절망한 나머지 달리는 열차에 투신자살한다. 안나를 잃음으로써 또한 인생의 모든 것을 잃은 브론스키는 더 이상 살아갈 희망마저 가질 수 없게 되어 때 마침 발발한 세르비아 전쟁에 의용군 부대를 이끌고 전선으로 떠난다. 이것과 병행해서 언뜻 보기에는 연관이 없는 줄거리가 진행된다. 귀족지주인 레빈과 공작의 딸 키티와의 구애와 결혼 이야기다. 영지에 틀어박혀 농지관리에 전념하고 있던 레빈은 상경하여 키티에게 청혼하나 브론스키에게 마음이 기울어져 있던 키티는 매정하게 거절한다. 그러나 안나에게 브론스키를 잃은 키티는 정신적 타격을 입고 한동안 방황하다가 결국 청혼을 받아들인다. 둘은 결혼하여 레빈의 영지에 정주하고 농업경영에 온 정열을 기울여 목가적이고 평화로운 생활을 영위한다. 키티와의 평화스런 생활 속에서 레빈은 가끔 심각한 의문에 봉착하게 된다. 신은 과연 존재하는가, 사람은 도대체 왜 사는 것일까 하는 의문으로 괴로워하고 번민하면서 그 해답을 구하기 위해 철학서적을 탐독하지만 어떤 철학서적도 인생의 의의 같은 것을 분명하게 제시하지는 않는다. 레빈은 주변 사람들의 생활방식에 눈을 돌려 소박한 농민들이 그런 의문 따위는 조금도 품지 않고 정직한 마음으로 신의 존재를 믿고 신의 섭리에 따라 살아가고 있음을 깨닫고 감동한다. 문학사적 의의 이 작품은 문체와 서술기법에서 있어 (전쟁과 평화)와 비슷하지만 톨스토이의 인생철학은 이 두 작품을 저술하는 동안 다소 변화했다. (전쟁과 평화)는 삶을 긍정하는 낙관적인 소설이나, 1860년대 러시아 사회를 다루고 있는 이 작품은 비관적이며 주인공들은 내부갈등으로 인해 인간적 파멸에 이른다. 안나와 브론스키의 불륜의 사랑은 비극적인 운명을 피할 수 없다. 안나와 브론스키의 불행한 로맨스는 톨스토이 자신의 결혼생활을 바탕으로 기술한 키티와 레빈의 고통스러운 의문, 뇌리를 떠나지 않는 자살 생각, 농부들과 어울리고자 하는 욕망 등은 당시 톨스토이가 겪고 있던 갈등이 뚜렷이 반영된 것이다. 두 사랑 방식 작가가 이 소설에서 전하려는 도덕적 메시지 는 무엇인가는 이 소설을 다시 정독한 후 레빈과 키티의 이야기와 안나와 브론스키의 이야기를 비교해본다면 명확해질 것이다. 레빈의 결혼은 형이상학적인 사랑과 자발적인 희생이 기초가 된 반면, 안나와 브론스키의 관계는 육체적 사랑이 그 기초가 되었으며 거기에는 파국이 깃들어 있다. 언뜻 보기에 안나는 남편 이외의 남자와 사랑에 빠짐으로 해서 사회로부터 벌받은 것으로 되어 있다. 그 같은 도덕은 물론 비도덕적이며 비예술적이다. 왜냐하면 같은 사회의 상류부인이라면 누구나 검은 베일로 얼굴을 가리고 몰래 정사를 즐겼을 것이기 때문이다. 하지만 솔직하고 불행한 안나는 이 거짓의 베일을 쓰지 않았다. 사회의 규율은 일시적인 것으로, 톨스토이의 관심은 영원한 도덕적 요청에 있었다. 여기에 톨스토이가 전하려는 참된 교훈이 있다. 말하자면 사랑은 오로지 육체적 사랑만은 존재할 없다는 것이다. 그 경우의 사랑은 이기적이며 그러기에 창조보다는 오히려 파멸을 자초하는 것이다. 이 핵심을 예술적으로 가능한 한 명확하게 제시하기 위해서 톨스토이는 놀라운 형상의 흐름 속에서 두 가지 사랑을 묘사하고 생생한 대조를 보여주었다. 브론스키와 안나의 육체적 사랑과 레빈과 키티의 진정한 기독교적 사랑이 그것이다. 물론 후자의 사랑도 충분히 관능적이지만 그것은 책임과 온화함과 진실과 가족의 즐거움이라는 순수한 분위기 속에서 균형과 조화를 이루고 있다. 신에 의한 인간의 심판 한편 성서에서 인용된 복수는 내게 맡겨라 라는 말의 의미는 무엇일까? 이는 한마디로 안나를 심판할 수 있는 것은 신뿐이라는 믿음이다. 언제나 도덕률은 불변이며 이것을 어긴 자는 반드시 멸망으로 끌려가는데, 신의 법도를 범한 자를 심판할 수 있는 것은 인간이 아니고 신뿐이라는 사상, 인간과 인간과의 관계에는 자비의 법칙만이 있다는 것이 작품 전체를 관통하는 근본사상이다. 그러나 안나를 통해 부패한 상류사회의 도덕적 타락을 보여주는 한편 그녀의 자아발견 과정에 동정하면서도 파멸에 이를 수밖에 없는 상황을 섬세하게 그려내고 있다. 토마스 만은 이 작품에 대해 조금의 흠집도 없이 전체의 구도나 세부의 디테일에 한 점의 티도 없는 작품 이라 평한 바 있다. <계원필경> 작가: 최치원(857--?) 이 책은 우리 나라 한문학의 비조로 평가되는 최치원의 개인문집으로, 저자가 당나라에 있을 때 쓴 시문들을 귀국하여 모은 책이다. 청운의 꿈을 안고 당에 유학하여 과거에 합격까지 했으나, 이방인의 한계를 극복하지 못하고 좌절과 실의 속에 고국에 귀국한 후, 자신의 포부를 펴보고자 했으나 이것마저 불가능함을 알고 만년에 가야산에 은거하며 일생을 마친 불우한 지식인의 고뇌와 좌절이 잘 나타나 있다. 성공과 좌절의 생애 우리 나라 <한문학의 비조>인 최치원의 자는 고운이고 경주의 6두품 가문에서 성장했다. 어려서부터 학문을 좋아했던 고운은 12살의 나이로 학문적 성취와 세속적 야망을 위해 당나라로 유학했다. 먼 길을 떠나기 전 그의 부친은 그에게 <<10년 안에 과거에 급제하지 못하면 내 아들이 아니다>>는 말로 자식을 전송했다. 당에 간 그는 18세에 빈공과에 장원급제하여 부친이 정해준 기간을 4년이나 앞당겼다. 빈공과란 외국인을 위해 당나라에서 실시했던 과거시험이었는데, 유학생들은 이 시험에 합격함으로써 당시 동양문화의 중심인 당에서 관직을 얻을 수 있고 귀국해서도 일정수준의 관직을 보장 받을 수 있는 시험이었다. 그런 점에서 진골 출신의 독무대에 눌려 있던 6두품 출신들에게는 이 시험이 매력적인 통로여서 신라에 유학 붐이 일고 있었다. 신라 출신의 합격자가 58명이나 되었다 하니 알 만하다. 그러나 고운은 중요한 관직에는 임명되지 못하고 주로 시작에 몰두하는 한편 주변 문인들과 교유하면서 세월을 보냈다. 그러다보니 경제적으로 어려워 당시의 실력자인 회남절도사 고변에게 도움을 청하기도 했다. 그러던 중 고운의 문학적 명성을 떨치게 된 계기가 온다. 고변과 인연을 맺은 고운은 고변이 9년에 걸쳐 중국 전역을 휩쓴 황소 토벌에 나섰을 때 그의 종사관으로 따라가 4년 동안 중요한 문서작성을 담당했다. 현재 <계원필경>에 전하는 글들이 대부분 이때에 이룩된 것이다. 그 유명한 <토황소격문>도 이때 지은 것이다. <<천하의 사람들이 모두 너를 죽이려 하고 있고, 땅 속의 귀신들까지도 몰래 너를 죽이자고 의논했다>>라는 구절에 이르러 황소는 놀라서 침상에서 굴러떨어졌다 한다. 변방의 미미한 청년이 중원천지에서 마음껏 문재를 자랑하던 득의의 세월이었다. 이처럼 고운은 세계제국의 중심지에서 문학적 명성을 날리는 등 후배 유학생들에게는 흠모의 대상이 되기도 했으나, 외국인으로서의 그의 출세에는 일정한 한계가 있었다. 그로 인해 그가 느껴야 했던 소외와 고독은 심각했다. 그러던 중 당나라도 기울어가고 고변도 퇴진하여 미래의 전망이 불투명하자 청운의 꿈을 포기하고 28세에 귀국했다. 귀국한 그에게 헌강왕은 도당 유학생에게 의례적으로 주었던 벼슬을 하사하여, 외교문서의 작성을 담당케 했다. 그리고 이듬해 고운은 당에서 지은 저술들을 정리하여 28권의 시문집을 왕에게 바쳤으나 현존하는 것은 <계원필경> 20권뿐이다. 이처럼 문장가로 능력은 인정받았으나 정치적 혼란과 골품제의 한계 등으로, 당에서 공부한 학문적 이상을 펴보기에는 신라사회가 너무 협소했다. 신라는 하대에 들어오면서 중앙의 권력쟁탈전과 더불어 지방세력의 반란으로 전면적인 붕괴국면에 들어간다. 외직으로 전전하던 고운은 38세 때에 진성여왕에게 <시무책 10여조>를 올려 사회적 모순과 국가체제 정비를 기원했다. 그러나 신라는 이미 자율적인 개혁능력을 상실하여 그의 충정은 별 실효를 거두지 못했다. 이처럼 자신의 개혁의지가 수용되지 않자, 당과 신라 모두에서 거부당한 자신을 한탄하면서, 관직에서 물러나 대자연을 유람하다가 결국 가야산의 해인사에 은둔했다. 조국에 대한 애정을 가지고 귀국했지만 신라의 현실은 최치원을 어떤 구체적인 영향력도 행사할 수 없는 방관자의 위치로 밀어냈다. 다만 제자들을 양성하여 고려 건국에 사상적 기초를 제공했다는 점이 그가 시대를 위한 노력의 유일한 소산이었다. 우리는 여기서 뛰어난 재능을 역사의 변화에 연결시킬 수 없었던 지식인의 고뇌를 본다. 고운의 사상과 문화 그의 사상은 기본적으로는 유학에 바탕을 두고 있었으며, 스스로 유학자로 자처했다. 그러면서도 불교에도 깊은 이해를 갖고 있어 선사들의 비문을 짓기도 했다. 그가 화엄종의 본산인 해인사 승려들과 교유하고 만년에는 그곳에 은거한 사실을 보면, 불교에도 상당한 이해가 있었던 것으로 보인다. 그리고 삼국사기에 <<산천을 자유로이 떠돌아다니며 활을 쏘고 소나무나 대나무를 심었으며, 책보기를 즐겨하고 바람과 달을 노래했다>>고 기록된 것처럼, 만년에는 도가풍의 면모를 보여 한국도교의 선구자로 추앙되기도 한다. 결국 고운은 그때까지 수입되어 상당히 성행한 유불도의 사상과 막연하게 전해오던 전통사상을 접목하여 풍류도라는 독특한 한국 전통사상을 확립했다. 이는 다음의 <삼국사기>에 기록된 <난랑비 서문>에 잘 나타나 있다. <<나라에는 현묘한 도가 있으니 <풍류>라 한다. 이 가르침은 실로 삼교를 포함하고 있어서, 모든 생명과 접촉하여 교화시킨다. 또 이들은 집에 들어가서는 효도하고 나아가서는 나라에 충성하니 이는 유교의 가르침이며, 모든 일을 억지로 처리하지 않고 말을 하지 않고 일을 실행함은 도교의 가르침이며, 악한 일을 하지 않고 착한 행실만 행함은 불교의 가르침이다.>> 고운이 지은 글은 매우 많은 편이다. 그러나 현존하는 것은 <계원필경>, 4명의 승려를 위한 비문인 <사산비명>과 조선의 서거정이 지은 귀중한 한문학 고전인 <동문선> 등 여기저기에 실려 있다. 그러나 문학은 유교나 불교의 어느 쪽에 비해 보더라도 모자랄 수밖에 없다는 논조를 폈다. <사산비명>의 하나인 <진감화상비명>의 서에서 <<초년에 중원에서 이름을 얻어 장구 사이에서 아름답고 좋은 것을 맛보았으나, 미쳐 성인의 도리를 마시어 취하지 못했으므로, 오직 진흙속에서 허우적거리는 것이 부끄러울 따름이다>>라고 말한 것을 보면 성인의 도리가 문장수식보다 앞선다는 인식을 갖고 있었던 것같다. 한국 최초의 시문집 <계원필경>은 고운이 당나라 고변의 휘하에 있을 때 쓴 글들을 귀국하여 28권으로 정리하여 왕에게 바친 것이다. 그렇기에 우리 나라에 관한 글은 비교적 적고, 중국의 임금이나 고관대작들에게 보내는 글이 대다수를 차지하고 있다. 서무에 아버지의 분부를 깊이 명심하고 당나라에 가서 피나는 노력 끝에 과거에 급제한 사연관, 고변의 종사관으로 많은 문서를 맡아보던 성공담을 적고 있다. 그러나 당나라에서의 그의 성공의 이면에는 일정한 한계가 있어서 <당서>의 문예열전에 최치원은 들어있지 않다. 겉으로 표방하는 포용성은 주변민족을 무마하기 위한 것이고 사실은 배타적인 기풍이 강했던 당의 사회에서 그는 당시 세계제국의 내면적인 모순을 발견하고 갈등과 번민에 휩싸였다. 그런 심정을 선명하게 드러낸 <진정상태위>를 음미해보자. 진정상태위 해내수련해외인: 당나라의 누가 나를 가엾이 여기리 문진하처시통진: 묻노라, 어느 나루가 내가 건널 만한 나루인가 본구식녹비구리: 애초에 먹을 것이나 구하고 이익을 구하지 않았으며 지위영친불위신: 다만 부모를 빛내려고 했지 내 몸 위하지 않았다. 객로이수강상우: 나그네길 이별의 시름은 강 위의 빗소리요, 고원귀몽일변춘: 고향에 돌아가는 꿈에 봄이 아득히 멀구나 제천신우인파고: 냇물 건너다 다행히 은혜로운 물결 듬뿍 만나서 원탁범영십재??: 속된 갓끈의 십년 먼지를 다 씻어버렸으면 고운은 자신이 외국에 있음을 절감하면서 깊은 고민에 사로잡혔다. 먹고사는 것이나 구하고 부모를 영화롭게 했다는 변명으로 그 고민이 해소되지는 않았다. 그런가 하면 <촉규회>라는 시에서는 <<천한 땅에 태어난 것이 스스로 부끄러워 사람들에게 버림받고도 참고 견디는>> 접시꽃에다 자기 처지를 비하기도 했다. 이런 생각에서 고운은 자신을 가난하고 미천한 사람으로 의식하게 되고 주위의 민중의 생활에도 관심을 가질 여유를 얻었다. 그런 심정을 담은 시중 대표적인 시는 <강남녀>가 있다. <강남녀> 강남탕풍속: 강남땅은 풍속이 음탕하여 양녀교차린: 딸자식을 요염하게 키운다네 치성치침선: 천성이 요염해 바느질은 싫어하고 장성조관현: 단장하고 거문고 타는 일뿐 소학비아음: 우아한 곡조는 배우지 못했으니 다피춘심견: 춘정에 많이도 이끌리네 자위방화색: 아름답고 꽃다운 그 맵시 장점염양년: 언제나 청춘일 것으로 여기네 각소린사녀: 가난한 이웃집 여자들 종조롱기저: 온종일 베틀 놀리는 걸 비웃네 기저종노신: <아무리 땀흘려 비단을 짜도 라의불도너: 비단옷 너에게 돌아가지 않을 걸> 이 작품은 강남의 풍속에 초점을 맞추어 빈부의 사회적 갈등을 묘사한 것이다. 비록 중국인의 생활이 소재로 등장하고 있어 우리나라 부녀자들의 생활상이 직접 드러나 있지는 않다. 그러나 그 주제의 측면에서 보면, 상류층 부녀자의 교만하고 방탕한 삶의 모습을 가난하고 힘겹게 살아가는 하층 여성의 삶과 비교함으로써, 빈부귀천의 모순을 지적하고 있다. 즉 부귀한 가문 출신의 부녀자들이 방탕한 생활을 하는 것에 대해 비난과 경멸의 시선을 보내면서 하층 여성의 삶에 대해 동정하고 있는 것이다. 만년에 세상에 대한 집념을 버리고 가야산에 은거했을 때 지었다는 <추야우중>은 고운의 시 가운데 가장 널리 알려진 시이다. <추야우중> 추풍유고음: 가을 바람에 괴롭게 읊조리니 거세소지음: 넓은 세상에 내 마음 아는 이 드물고 창외삼경우: 창 밖은 삼경인데 비만 내리고 등전만리심: 등불 앞에 마음은 만리 밖을 달리네 가을 바람에 괴롭게 읊조리기만 하는 만년의 심경을 잘 보여주는 시다. 당나라에서 좌절을 경험한 이래 마침내 가야산에 입산할 때까지 방황과 번민을 시로 나타내면서 자신의 심경을 시로 토로했다. 다음의 글을 당시 중국 전역을 불안에 떨게 했던 황소가 난을 일으켰을 때, 황소를 준열히 꾸짖는 글로서 고운의 문학적 명성을 떨쳤던 명문이다. 이로 인해 <<황소를 토벌한 것을 칼이 아니라 최치원의 글이었다>>는 말이 유행했다 한다. <격황소서>(제11권) <<광명 2년(818) 7월 8일에 황소에게 알린다. 무릇 바른 것을 치키고 떳떳함을 행하는 것을 도라고 이르고, 위험한 때를 당하여 변통하는 것을 권이라 한다. 슬기로운 이는 시기에 순응하는데서 성공하고, 어리석은 이는 이치를 거역하는 데서 패하나니, 백년 동안 목숨을 이을지라도 생사를 기약하기 어렵고, 만사는 마음으로 옳고 그름을 분별할 수 있느니라. 지금 우리 천자의 군대로 말하면 은덕을 앞세우고 죽이는 것을 뒤로 한다. 장차 수도를 수복하고 진실로 큰 신의를 펴고자 하여 삼가 임금의 분부를 받들고 간사한 것들을 치우고자 한다. 너는 본래 천민으로 갑자기 억센 도적이 되어 우연히 승세하여 감히 사람의 도리를 어지럽혔다. 드디어 불순한 마음을 품고 높은 자리를 노려보며 도성을 도성을침범하고 궁궐을 더럽혔으니 마땅히 그 죄 하늘에 미치고 반드시 패하게 되리라. ^5,5,5^햇살이 널리 비침에 어찌 요망한 기운을 마음대로 펴리오, 하늘 그물이 높이 쳐졌으니 나쁜 족속들은 반드시 제거되고 말 것이다. 하물며 너는 평민 출신으로 농촌에서 일어나 불지르고 겁탈하는 것을 좋은 짓으로 알고 살상하는 것을 급선무로 생각하여 헤아릴 수 없는 큰 죄만 있을 뿐 속죄할 수 있는 조그만 착함도 없으니, 천하 모든 사람이 다 너를 죽이려고 생각할 뿐 아니라 문득 또한 땅속의 귀신까지도 벌써 너를 남몰래 죽이기로 의논했다.>>(이 부분에서 황소는 놀라서 떨어졌다) 우리 나라 한문학의 비조 <계원필경>에는 305편의 문장과 총 60수의 시가 수록되어 있어 시의 비중은 크지 않다. 그중 문장은 <사륙변려체>로 일관했고, 시는 당시를 따랐다. 사륙변려체란 각 구의 글자수를 4자와 6자로 대구를 맞추고 운자를 맞추는 등 형식미에 치중하는 화려한 문체로서, 중국에 보내는 외교문서나 과거시험에 많이 사용되었다. 시 중에는 자신이 모시고 있던 고변의 업적을 찬양한 것, 그리고 대자연의 아름다움을 묘사한 것, 고국에 대한 그리움을 노래한 것 등이 주종을 이루고 있으나, 주로 중국에 관련된 것들이고, 신라와 관련되는 시문은 권말에 첨부되어 있을 뿐이다. 또한 자신의 내적 정서를 표현한 것은 드물다. 그중 <고국으로 돌아가는 길에 참산에서 봄을 맞으며> 등과 같은 작품은 고국에 귀국하기 직전에 쓴 것들로서, 고국에 대한 한없는 그리움을 간결한 시 속에 섬세한 필치로 노래했다. 한시의 다양한 형식을 자유자재로 활용하여 내면의 고독과 회한을 이토록 절묘하게 한시로 표현했다는 점에서 그는 우리 나라 한문학의 비조로 평가된다. 이규보의 <백운소설>에 보면 <<고운 최치원은 전무후무한 공을 세웠으니 우리 나라 학자들은 모두 그를 한문학의 조종으로 추대한다>>라고 적혀있다. <파한집> 작가: 이인로(1152--1120) 고려 중기 문신 이인로가 쓴 최초의 시화 수필집. 이름나 문인들과 승려들의 시문을 제대로 보존해야 한다는 사명감에서 씌어진 책으로, 고려 중기까지의 시의 역사를 조감하면서 구체적인 작가와 작품에 대해서는 물론, 시학의 근본문제까지 자세하게 논의 하고 있다. 아울러 고려 문화의 일반적인 특징을 살필 수 있는 역사적 사실을 기록한 귀중한 자료들을 제공하고 있다. 죽림고회의 중심인물 이인로는 고려 의종 때 7대 80년 동안 국권을 장악했던 문벌귀족인 인주 이씨 가문에서 태어났다. 일찍 부모를 잃고 고승인 요일 밑에서 자랐다. 그의 가문은 그 자신도 자랑스럽게 여긴 쟁쟁한 문벌귀족이었으나, 그는 크게 출세하지는 못했다. 청년기에 무신정권의 공포정치를 피해 한때 승려가 되기도 했다. 그러나 곧 환속하여 29세에는 문과시험에 장원급제한 뒤 문극겸의 천거로 하림원에 보직되어 14년간 근무했다. 당시의 이름난 선비인 오세재임춘조통황보항함순이담지 등과 죽림고회를 조직하고 시와 술을 즐겼다. 이는 중국 진대에 문학을 사랑하고 술과 거문고를 즐기면서 세상을 등지고 죽림에 모여서 청담을 나누었던 중국의 <죽림7현>을 흠모한 문학모임이었다. 그후 벼슬은 다소 높아졌으나 순탄치만은 않았다. 관직에 매력을 가졌으나 뜻대로 되지 않았다. 또 당시 집권층인 최씨 일파에 대해서도 호의적이 아니었다. <고려사>에 <<성격이 편협하고 급하여 크게 쓰이지 못했다>>고 기록되어 있는 것처럼, 성격적으로도 시대 흐름에 거슬린 듯하다. 이런 면에서 최씨 정권하에서 승승장구하던 이규보와는 대조적이다. 이런 연유에서인지 그는 인간관계를 인연의 결과로 보고 임금과 어진 재상의 만남을 우연이 아닌 필연으로 보아 <<하늘이 내린 품성은 나면서부터 지니고 있어, 물건에 따라 옮길 수 없다>> <<대개 초목은 그 토질이 맞지 않으면 그 품성을 발휘하지 못한다>>라는 글을 남겼다. 또한 관직을 원하면서도 구걸하지 않고 시와 술로 자위하는 자세를 견지했다. 이인로는 고려 전기의 문벌귀족이 이룩한 문학이 지속되고 더욱 세련되기를 바랐다. 특히 예종 때 군신이 함께 어울려 시를 주고 받으며 풍류를 즐기던 일을 두고두고 동경하면서 자기 시대에도 그 기풍이 재현되었으면 하는 생각을 가졌다. 그의 생각에는 의종 때가 문인들의 황금기였던 반면, 명종 때의 문학은 암흑가로 여겨졌다. 그래서 마음속으로 의종을 찬양하고 그 시대를 그리워했다. 이러한 상황에서 점점 쇠약해지는 문학을 보존하기 위해 틈틈이 모은 시들과 문인들의 동향을 기록해 나갔다. 그러한 노력의 결정이 <파한집>으로 나타났다. 이런 면에서 <파한집>은 그의 문학적 고백을 담고 당시 문단의 증언을 엮은 단편집이라 할 수 있다. 이를 두고 국문학사상에서는 <<수필적 평론집으로선 맨 최초의 것>>으로 규정하면서 <<13세기 고려 문단에 혜성처럼 빛나는 평론집의 효시>>라고 평가하고 있다. 무신정권하의 문인들 1170년 정중부에 의해 무신의 난이 일어나서 많은 문인들이 화를 입게 되었다. 그러나 아이러니하게도 무신란의 학살에서 살아남은 문인들은 현실을 도피하여 문학에 몰두하다 보니, 오히려 문학이 더욱 풍부할 수 있었다. 현실도피가 문학발전의 계기가 되었다는 견해는 오세재임춘이인로 등의 경우를 보면 어느정도 수긍이 간다. 죽림고회 무신정권의 공포 속에서 제도권의 안락함보다는 자연 속에서 시문을 사랑하고 그 속에서 가치를 찾고자 한 시문 숭상자들이 있었다. 그 가운데 오세재가 좌장격이고, 이인로가 대변자 노릇을 했으며 임춘은 가장 불우한 삶을 살았다. 특히 오세재는 이인로가 <파한집>에서 송곳을 꽂을 만한 땅도 없다고 표현할 만큼 궁핍한 생활을 했다. 평생을 백성들의 고충에 공감하고 집권층의 방자와 횡포에 비판의 노래를 부르면서 그의 문학생활을 계속한 듯하다. 50세에 과거에 합격했으나 그의 날카로운 비판의식이 문제가 되어 관리로 등용되지 못하고, 정권으로 부터 거부당했다. 그후 비참한 모습으로 경주에서 객사하게 된다. 30대에 요절한 임춘의 경우도 크게 다르지 않다. 무신란으로 전가족이 타격을 입었고, 과거에 몇번 응시했으나 계속 낙방했다. 그러나 그는 그로 인해 자신을 잃거나 수치로 생각하지는 않았다. 그 이유는 과거시험에서의 문장과 자신의 문학세계의 지향점이 다를 뿐, 오히려 후자에 대해 확신을 갖고 있었기 때문이다. 임춘의 생각은 문학수업이란 모름지기 고문을 계승하고 발전시키는 것이지, 자구 놀림에 지나지 않는 과거시험의 글이란 <문학>의 범주에 들어갈 수 없다는 것이다. 이에 비해 이인로는 관직에 재직한 점에서 다소 다르나, 출세지향적이지 않았다는 점에서는 공통적이다. 그가 오세재를 천거한 점, 임춘을 위해 유문집을 편찬하는 등 불우한 동료문인들에 대해 깊은 동정심을 가진 것도 이런 맥락이다. 관직지향파 반면 당시 <계관시인>과 같은 존재였던 이규보는 최충헌 정권에 접근하여 문학적 영예와 관료로서의 명예를 함께 누렸다. 자기 삶의 경험에 입각해서 현실을 인식하고 시대적민족적인 문제의식과 함께 만날 때 바람직한 문학이 이루어진다고 생각했다. 그러나 그는 자신의 입신출세에 너무 집착하여 권력에 아부한 지조 없는 문인이라는 비판이 뒤따랐다. 이규보의 천거로 중용된 최자 역시 집권자들의 구미에 맞는 문학활동을 했다. 시문숭상파들의 보수적인 태도와는 달리 새로운 시의식의 발전을 적극적으로 추구했다. 고려인의 삶을 보여주는 최초의 시화집 <파한집>은 시화를 모은 책이다. 시를 짓는 데 따르는 일화에다 시평을 곁들이고 이따금 작가론이나 문학일반론까지 곁들여 전에 볼 수 없었던 책을 구성했다. 요즘 말로 표현하면 일종의 수필이다. 문학용어로는 <패관문학>이라 하는데, 일정한 체계를 갖추지 않고 생각나는 대로 써모았기 때문에 한편으로는 산만한 감도 없지 않으나, 자세히 음미해보면 문학에 대한 그의 일관된 주장을 볼 수 있다. 이 책에는 서문이 없고, 정여령이라는 사람이 자기 고향의 경치를 그린 그림을 보고 즉석에서 아주 짜임새 있는 시를 지어 당대의 명사들을 감탄케 했다는 일화를 싣고 있다. 그 다음에 명성 높은 송나라 승려 혜홍의 작품에 기대를 걸었다가 실망을 했다고 하는 부분도 있다. 그리고 얼마 동안은 자기가 시를 지은 사연을 늘어놓았다. 계속 이런 식으로 시에 관한 일화를 쓰고 작품을 소개하고 평을 했다. 상중하 3권으로 엮어져 있는데 구체적으로 나누면 상권 25화, 중권 25화, 하권 33화, 도합 83화가 된다. 시문그림글씨역사인물지리풍물에 대하여 두루 기록하여 시로 연결시켰다. 이 책에는 자작시(13화)가 많이 들어 있다. 이중 파한집 상권에 나오는 한 부분을 부담없이 읽어보자. 청학동과 도화 지리산은 두류산이라고도 한다. 북 쪽 백두산에서 시작하여 꽃 같은 봉우리와 꽃받침 같은 골짜기가 계속 잇닿아 전라도 남원에 이르렀는데, 10여 고을에 걸쳐 수천 리 길이 서리고 얽혀 열흘에서 한 달정도는 걸려야 그 산 경계선에 닿을 수 있다. 옛 전설에, <<지리산 속에 청학동이란 곳이 있는데 그곳으로 들어가는 길이 너무 좁서 사람이 겨우 지나갈 정도이다. 기다시피하여 수십 리쯤 들어가면 비로소 넓은 곳이 나타난다. 주위는 모두 기름진 밭과 땅으로 되어 있어 씨 뿌려 농사짓기에 알맞고, 우거진 숲속에는 푸른 학이 살고 있어서 청학동이라고 부르고, 대개 이곳은 옛날 현실도피적인 선비들이 살던 곳으로 아직도 가시덤불속 빈터에 허물어진 담과 무너진 웅덩이가 더러 남아 있다>>고 전한다. 오래 전 나는 사촌형인 최상국과 함께 세상의 인연을 끊고 은둔생활로 일생을 보낼 뜻이 있어서 이 청학동을 찾기로 약속했다. 두세 마리의 소에 소지품을 넣은 대바구니를 싣고 들어가, 속세와 인연을 끊으려 했다. 마침내 화엄사를 거쳐 화개현의 신흥사에 묵게 되었다. 지나는 곳마다 선경이었다. 온갖 바위가 다투어 솟고 골짜기마다 맑은 물이 소리내며 흘렀다. 대나무 울타리를 한 집들도 복숭아꽃, 살구꽃에 어리어 정말 인간이 사는 곳이 아닌 듯했다. 그러나 청학동이라는 마을은 끝내 찾지 못하여 하는수없이 바윗돌에 다음과 같은 시를 새기고 돌아오고 말았다. 두류산은 드높이 구름 위에 높이 솟고 온갖 바위와 골짜기는 회계산(중국의 명산)처럼 아름답구나. 지팡이에 의지하여 청학동을 찾으려 했으나 속절없는 원숭이 울음소리만 숲속에 들리네 누각은 희미한데 삼산(중국의 산이름)은 안 보이고 이끼 낀 바위에 글씨 넉자만 희미하구나 묻노니 선경이 어디메뇨 물에 떠가는 꽃잎이 사람만 어지럽히네. 어제는 우연히 도연명의 문집을 읽다가 <도화원기>가 눈에 띄어 여러 번 외어보았다. <<진나라 때 무릉에 사는 한 어부가 골짜기의 물길을 따라 가다가 길을 잃고 복숭아꽃이 만발한 숲을 발견한다. 숲 끝은 강상류에서 끝났고 그 곳에는 산이 있었다. 산에는 작은 동굴이 하나 있었는데 그속으로 희미한 불빛이 보였다. 어부는 즉시 배에서 내려 동굴 속을 따라들어갔다. 그러자 탁 트인 평화로운 낙원이 펼쳐졌다. 그곳 사람들은 모두 기쁨에 찬 얼굴로 살고 있었는데 진나라때 난리를 피에 온 사람들이었다. 그들은 하도 살기가 좋아 500여년의 세월 동안 바깥 세상일을 까맣게 잊고 지냈다. 어부는 며칠 동안 극진한 대접을 받고 <바깥 세상에 나가서 말하지 말라>는 당부를 받고 돌아온다. 어부의 보고를 받은 읍의 태수는 어부가 표시해둔 길을 따라 찾아 보았으나 실패했고, 그후 유자기라는 사람도 시도해보았으나 찾지 못했다>>(파한집에는 간략하게 기록되어 있으나 필자가 독자들의 이해를 위해 좀더 덧붙였음). 이것은 그가 지은 <도화원기>의 요지다. 후세 사람들은 이걸 미화하여 단청색으로 그림을 그리기도 하고 노래를 지어 전하기도 했다. 그러나 사람들은 도원이란 신선들이 사는 세계로, 신선이 타는 수레인 우거표륜을 타고 갈 수 있는 곳으로만 여기고 있는데, 이것은 그 기록을 잘못 읽은 까닭이다. 도화원은 진실로 청학동과 다름없는 것이다. 어치 유자기 같은 선비를 데리고 가서 찾을 수 있겠는가?>> 이상이 <파한집>에 나오는 일부분이다. 청학은 선인들이 타고 다니는 수레를 말하는데 이 글은 도연명의 <도화원기>에 나오는 <도화원>이나 지리산의 <청학동>이 실제로는 존재하지 않는 이상향임을 내세운 글로, 무신정권하의 선비들의 은둔적인 풍조를 엿볼 수 있다. 아마 청학동은 고려 때부터 우리 나라의 이상향으로 알려진 듯하다. 그러나 우리의 정신적 고향은 중국의 무릉도원, 유럽의 아틀란티스, 아메리카의 엘도라도와는 달리 전쟁의 화를 피하고 굶주림을 면하는 가난한 이상향이었던 듯하다. 이밖에도 경주의 옛 풍속을 기술하고 평양의 산하와 인물을 묘사하며, 수도인 개경의 궁궐사원 들의 풍물을 기록하고 있어, 고려문화의 일반을 보여주는 자료가 된다. 그리고 또 내용 중에는 시와는 별관계가 없는 역사상의 빠진 일들을 기록하고 있어 역사연구에도 도움을 주는 책이다. 복고주의적 문학관이 담긴 패관 문학집 우리 나라 역대의 우수한 문인들의 시가와 작품들을 정리하여 남기지 않는다면 잊혀져 후세에 전하지 않을 것을 염려하여 이인로가 엮은 이 책은 일종의 패관문학집이다. 여기서 <패관>이란 중국 한나라 때 일반에 떠도는 민담을 수집하여 민심을 파악하고자 파견한 관리를 말하는데, 이들에 의해 기록된 문학을 패관문학이라 한다. <파한집>은 우리 나라 최초의 시화집으로 신라와 고려에 걸쳐 여러 풍속과 일화를 담고 있어 문학적 가치가 높다. 한편 그의 문학세계는 선명한 회화성을 통하여 탈속의 경지를 모색했으며, 문은 중국 한유의 고문을 따랐고, 시는 소식(소동파)를 숭상했다. 그는 산문에서든 시에서든 <용사>를 소중하게 여겼다. 용사란 과거 명문의 표현이나. 관련사실을 자신의 의도대로 재활용하는 창작방식이다. 즉 문학의 고전적인 규범과 가치를 배우되 혁신할 줄 알아야 한다는 보수적인 성향을 띠었다. 그러기에 문학수련의 가장 좋은 방법은 옛사람의 명문을 읽어서 자기것으로 하는 데 있다고 했다. 특히 그는 소식을 계승하고자 했는데, 소식이 썼던 말, 소식과 관련된 고사를 우선적으로 택하면서 자기 작품을 장식했다. 그는 <<세상일 중에서 빈부나 귀천으로 높고 낮음을 정할 수 없는 것이 오직 문장뿐이다. 대개 완성된 문장은 해와 달이 하늘을 곱게 하고 구름과 안개가 공주에서 모였다 흩어졌다 하는 것 같다>>고 말하여 예술지향주의적인 신념을 표현했다. 그는 해와 달처럼 아름다운 표현은 과거의 고전적인 명문에 이미 구현된 것으로 보고, 그것을 충실하게 배우고 따라야 한다고 생각했다. <<옛 사람들은 비록 뛰어난 재주가 있어도 감히 경망스럽게 손을 놀리지 않고, 반드시 갈고 닦은 공을 더한 다음에야 광채가 생기도록 해서 무지개처럼 천고에 빛날 수 있었다>>는 말 속에 이인로의 충고가 요약되어 있다. 생각이 떠오른다고 해서 함부로 시를 써내는 태도를 배격했다. 오랫동안 수련을 쌓으며 애써 갈고 닦아야 한다면서 글자 한자 한자를 안배하기에 밤낮으로 힘을 다한 사람, 한 해 동안 시 세 편만을 써서 줄곧 고치기만 한 사람의 경우까지 들었다. 그렇다고 이인로가 고인을 본받는 것이 최선임을 주장한 것은 아니다. <<고인이 이르지 못한 데서 신의를 창출해 묘한 경지에 이르는>> 것이 최고의 목표라고 했다. 그러나 실제로는 불가능하므로 실현가능한 차선책을 택해 용사를 정묘하게 해 고인의 표현을 가져와서 새로운 효과가 나게 활용하자고 제안했다. 이는 <<문을 닫아 걸고 황산곡소동파 두 문집을 읽은 연후라야 시어가 힘차게 되고 시운이 뚜렷해져서 작시의 삼매에 들게 되었다>>는 자신의 경험에 근거를 두고 있다. 최초의 시화집인 <파한집>을 저술하여 한국문학사에 본격적인 비평문학의 길을 연 그는 누구에게도 양보할 수 없는 자기 나름의 문학세계를 구축하고 무지개처럼 영롱한 표현을 이룩해, 현실을 떠나지 않고서도 문학 속에다가 은거할 곳을 마련했다. <파한집>이 나온 이후로 곧 뒤이어 최자가 이를 보완하여 <보한집>을 저술했다. 그후 순수한 시화집은 아니지만 이제현의 <낙옹비설>이 나왔고, 조선의 서거정의 <동인시화>가 시화라는 이름을 정식으로 붙이고 나왔는데 그 이후로는 많은 시화집들이 쏟아져 나왔다. 열하일기 작가: 박지원(1737--1805) <호질> <허생전>으로 유명한 이 작품은 조선 후기의 실학자 박지원이 쓴 중국 견문기. 청의 연경과 열하를 여행한 후 그곳 문인 명사들과 교유하고 새로운 문물제도를 접한 결과를 소상하게 기록한 이 책은, 조국의 현실 개혁을 전제로 이국 땅을 관찰하고 분석한 연암이 그의 사상을 탁월한 문학적 재능에 의해 전달한 사상서이자 뛰어난 문학작품이다. 진보적인 지식인 남한과 북한에서 공히 높게 평가되고 있는 대표적인 사상가이자 작가인 연암 박지원은 노론의 명문인 반남 박씨 집안의 둘째 아들로 출생했다. 16세 처삼촌인 이양천에게 글을 배우고, 3년 동안 문을 걸어 잠그고 공부에 전념했다. 20대에 이미 뛰어난 글재주를 나타냈다. 1759년에는 모친이, 1760년에는 조부가, 1767년에는 부친이 별세했다. 아버지의 장지 문제로 한 관리가 사직한 것을 알고는 본의 아니게 남의 장래를 막아버린 것을 자책해 스스로 과거응시를 포기했다. 32살 때 서울의 지금의 파고다 공원인 백탑 부근으로 이사했다. 주변에 이덕무이서구서상수유득공 등 불우한 문사들이 모여 살았고, 박제가는 그의 집에 자주 출입했다. 당시 그를 중심으로 <연암그룹>이 형성되어 많은 청년 인재들이 그의 문하에서 지도를 받고 새로운 학풍을 형성해 나갔는데, 그것이 <북학파> 실학이다. 문학에서는 당시 이덕무유득공이서구박제가가 <4대시가>로 일컬어졌다. 이들은 모두 박지원의 제자들있으며 이서구를 제외하고는 모두 서얼출신이었다. 이들은 나이나 신분의 차이를 뛰어넘어 세상이야기나 문학 이야기로 밤을 새웠다. 1780년 44세 때 영조의 사위이자 자신의 친척인 박명원을 수행하여 중국의 북경과 열하 등에 다녀왔는데, 이 과정에서 청의 문물과의 접촉은 그의 사상체계에 큰 영향을 주었다. 이를 계기로 그는 인륜 위주의 사고에서 <이용후생>의 사고로 전환하게 되었다. <열하는 청나라 황제들이 거처하는 여름 별궁이 있었던 도시로, 주위에 온천들이 많아 겨울에도 강물이 얼지 않는데서 유래한 지명이다. 이런 연유에서 <열하일기>라는 제목을 붙였던 듯하다. 그는 귀국 후 <열하일기>의 저술에 전념했다. <열하일기>는 단순한 일기가 아니라 <호질><허생전> 등의 소설도 들어 있고, 중국의 풍속제도문물에 대한 소개, 조선의 제도문물에 대한 비판도 실려 있는 문명비평서였다. <열하일기>는 공간되기 이전에 이미 필사본이 많이 유포되었는데, 특히 자유분방하고도 세속스러운 문체와 당시 내에 만연되어 있던 반청 문화의식에 역행하는 것이어서 많은 반향을 불러일으켰다. 고루하고 보수적인 지식인들의 비난 때문에 정조도 1792년 그에게 반성문을 바치게 했다. 1786년 처음 벼슬에 올라, 1797년에는 면천 군수를 지내고 정조의 농정에 대한 물음에 대한 대답으로 <과농소초>를 지어 올렸다. 이 책은 농업 생산력 발전에 대한 깊이 있는 책으로, 그의 사상의 원숙한 경지를 잘 나타내고 있다. 평생동안 가난 속에서 살았던 연암은 한때 황해도 연암 골짜기로 들어간다. 초가삼간 주변에 과일나무도 심고, 양어장도 만들었다. 손이 부르트도록 직접 농사일도 하면서 숯도 구웠다. 이런 찌든 가난 속에서도 <<마음은 이것을 즐기며 바꿀 생각이 없다>>고 자족할 만큼 정신적인 풍요로움 속에서 일생을 마쳤다. 한편으로는 현실의 부조리와 모순에 몸을 던지며 광인처럼 살았지만. 연암의 문학세계 박지원의 사상은 철학사상경제사상문학사상 등 여러 측면에서 분석이 가능하나, 그의 실학사상에 대해서는 본서 제1, 2권의 곳곳에서 간간이 언급했기에, 여기서는 그의 문학사상을 중심으로 살펴보고자 한다. 그는 청년기와 장년기에 11편의 소설을 썼는데, 현재는 9편이 전해지고 있다. <광문자전>에서는 광문이라는 거지의 성실성과 정직성을 말하면서 이런 표본적인 인간이 인간대접을 받지 못하는 사회를 꾸짖었다. 이런 표본적인 인간이 인간대접을 받지 못하는 사회를 꾸짖었다. <마장전>에서도 가난하고 천한 사람들의 건강한 도덕성과 고결성이 퇴색하고, 비속화된 양반들을 대비시킴으로써 양반의 허식적 생활을 풍자, 비판했다. <예덕 선생전>에서는 똥거름 치는 근로자인 주인공 엄행수를 등장시켜 가장 훌륭한 삶의 구현자임을 밝히고, 손 하나 까닥 않는 양반을 꾸짖었다. 장년기의 작품인 <양반전>은 양반도덕의 하위성, 위선적인 양면성, 몰염치한 착취에 기반한 무위도식, 양반의 무능성에 대한 날카로운 규탄과 폭로로 일관하고 있고, 양반몰락의 역사적 현실성과 필연성을 묘사했다. 그는 양반을 다음과 같이 풍자했다. <<하늘에서 사람을 낼 때 4가지 종류로 만들어냈는데, 그중에서 선비란 것이 가장 고귀하다. 선비는 양반이라고도 부르는데, 농사나 장사도 하지 않고 책이나 대충 훑으면 문과에 급제하고 적어도 진사는 따놓았다. ^5,5,5^우선 이웃집 소를 끌어다가 밭을 갈리고, 백성들을 끌어다가 김을 매게 한다. 누가 감히 나를 괄시하겠는가. 만일 그런 자가 있다면 그 놈의 코에 잿물을 부어넣고, 귀뺨을 때린들 감히 원망하지 못할 것이다.>> 그는 인간관계가 엄격하게 신분제에 의해 규제되고 게다가 양반사회는 당론으로 분열되어 있어서 인간과 인간 사이의 자유로운 교제에 바탕을 둔 평등윤리로서의 우정이 실현되기 어렵다는 것을 폭로하고, 그 평등윤리인 우정의 세계를 희구하면서 그것을 서민의 생활도덕에서 찾고자 했다. 그러나 그도 그 자신이 서민들과 함께 호흡하기에는 한계가 있는 지식인 체질이었으며, 그의 작품에 등장하는 허생처럼 재주를 가지고 고독하게 숨어살면서, 세상을 풍자하고 개탄하는 한 양심적인 지식인일 수밖에 없었다. 사회개혁을 위한 문명 비평서 연암이 박명원을 수행하면서 곳곳에서 보고 들은 것을 기록으로 남긴 <열하일기>는 당시 사회제도와 양반사회의 모순을 신랄하게 비판하는 내용을 독창적이고 사실적인 문체로 담았기 때문에 위정자들에게 배척당하여 필사본만 전해오다가 1901년 김택영에 의해 처음 간행되었다. 책의 구성은 크게 두 부분으로 나눌 수 있는데 1--7권은 여행경로를 기록했고, 8--26권은 보고 들은 것들을 한 가지씩 자세히 기록하고 있다. 처음에 압록강의 장관에 대한 인상적인 묘사로부터 시작하여, 이후 광대한 중국의 산천풍물과 번영을 구가하고 있는 청나라의 사회상을 다채롭고 힘찬 필치로 그려나가는 <열하일기> 앞에 독자들은 압도된다. <도강록>은 압록강에서 요양에 이르기까지 15일간의 기록으로 굴뚝과 구들 등 여염집의 구조와 배우물가마성의 제도 등 배울 만한 것이 있으면 자세히 서술하면서, 모든 물건을 이롭게 써서 백성의 생활이 윤택해야만 덕을 바로잡을 수 있다는 이용후생의 주장을 폈다. <성경잡지>는 십리하로부터 소혹산에 이르기까지의 5일간의 기록으로 여행과정에서 자유롭게 만난 평민들과 나눈 대화와 그곳의 산천과 절 등을 소개하고 있다. <일신수필>은 신광녕에서 산해관에 이르기까지의 9일간의 기록으로 저자거리여관교량 등에 깊은 관심을 보이고 있으며, 특히 수레의 제도에 관하여 자세히 기록한 것을 <허생전>의 중심사상과도 통한다. 호질 <관내정사>는 산해관에서 연경(북경)까지의 기록으로, 이중 특히 <호질>은 연암의 소설 중에서 <허생전>과 함께 가장 뛰어난 작품이다. 존경받는 선비인 북곽 선생과 동리자라는 수절과부의 추문을 통해 당시 선비들의 이중성을 풍자한 소설로서, 특히 동물을 의인화하여 호랑이가 인간의 비행을 나무란다는 발상은 기발하다. 제목 <호질>은 <호랑이의 질책>이라는 뜻이다. 작품의 줄거리는 크게 3단락으로 구성되어 있는데, 첫째 단락에서는 범의 속성 및 범과 인간과의 관계를 이야기하고 있다. 여기서 작가는 범의 신령스러움과 용맹함을 칭송하면서 범이 인간 이상의 능력을 갖추고 있음을 보여준다. 호랑이와 호랑이에게 먹이를 찾아주는 귀신인 창귀들이 모여 저녁거리를 논한다. 창귀들이 권하는 메뉴에 대해 호랑이는 먹이 투정을 한다. 의사는 육체가 약한 자를 등쳐먹고, 무당은 정신이 약한 자를 등쳐먹고, 선비는 공리공론을 앞세워 백성들을 등쳐먹기 때문에 맛이 없다는 것이다. 둘째 단락에서는 북곽선생이라는 위선적인 유학자의 모습을 보여준다. 그는 점잖고 학식이 높은 것처럼 행세하지만 밤이면 열녀로 소문난 동리자라는 과부의 집을 찾아가 정을 통한다. 그녀의 아들들은 북곽선생을 여우가 변신한 것이라고 믿고 여우를 잡아 돈을 벌려고 하자 이를 안 북곽선생은 도망나온다. 여기서 북곽선생은 당대의 부도덕한 지배세력을 대변한다. 셋째 단락에서는 동리자의 집에서 도망나오다 거름구덩이에 빠진 북곽선생이 범을 만나 살려달라고 애걸하는데, 여기서 양반의 위선과 이를 꾸짖는 호랑이의 준엄한 질책이 그려진다. 범은 유학자들의 이념이었던 성리학의 모순점과 그들의 허위의식, 그리고 이중적인 생활태도 등을 신랄하게 비판한다. 꾸짖기를 마친 범은 썩은 선비의 고기는 역겨워 못 먹겠다고 말하고 사라진다. 호랑이 앞에서 머리를 조아리고 있던 북곽선생은 서성대는 동네사람들에게 <<하늘에 제사 지내고 있는 중>>이라고 여전히 허풍을 떤다. <막북행정록>은 연경에서 열하로 가기까지의 기록으로 연경에 겨우 도착한 사신 일행이 열하에 피서중인 황제를 좇아 밤새워 달려가는 동안 겪었던 숱한 고생들을 현장감 있게 서술하고 있다. <태학유관록>은 열하의 태학관에 6일 동안 머물러 있는 동안의 기록인데, 중국의 명망 있는 학자들과 한국과 중국의 두 나라의 문물제도에 관해 논평하다가 이어 달세계와 지동설에 관한 문제를 토론하는 내용을 기록하고 있다. <환연도중록>은 열하에서 다시 연경으로 돌아오면서 급히 갈 때 보지 못했던 것을 적고 있는데, 특히 교통제도에 관한 서술 등이 주목된다. <경개록>은 열하의 태학관에서 그곳의 학자 10여 명과 나눈 이야기를 기록한 것이며, <황교문답>은 불교의 한 지파인 라마교 중에서 갈라져나온 황교에 대해 이야기하면서, 아울러 각 종족과 종교에 대한 견해를 밝히고 있다. <반서시말>은 황교의 법왕인 반선의 내력과 우리 사신이 반선을 만나보게 된 시말을 기록한 것이고, <찰습륜포>는 곧 반선이 살고 있는 지명으로서 그가 거쳐하는 호화로운 궁전 등에 대해 자세히 묘사하고 있다. <망양록>에는 주로 음악에 관한 이야기가 실려 있어 그의 악론을 살필 수 있으며, <심세편>에서는 우리 나라 사람들의 청나라를 오랑캐 출신이라 하여 업신여기는 것을 지적하고 있다. <곡정필담>은 중국인 곡정 왕민호와의 필담으로서 정치경제종교지리 등 다방면에 걸친 이야기를 나누고 있는데, 특히 천문에 깊은 관심을 두고 많은 지면을 할애하고 있다. <산장잡기>는 열하 산장에서 보고 느낀 바를 담은 것으로 내면에 침잠하여 얻은 깨달음을 서정적으로 엮고 있다. <환희기>는 황제의 만수절을 축하하기 위해 전국에서 모여든 요술장이들을 구경한 이야기이고, <피서록>은 중국의 황제와 학자, 우리 나라 학자들의 시 등에 관한 시문 비평을 적은 것이다. <행재잡록>은 청나라 고종의 행재소에서 보고 들은 이야기로서, 청나라가 조선에 대해 취한 정책을 적고 조선 당국자들의 청에 대한 관심과 대처가 소홀하다고 개탄하고 있다. <구외이문>은 만리장성 밖에서 보고 들은 이야기 60여 항목이다. 허생전 <옥갑야화>에는 한국소설사에서 중요한 위치를 차지하고 있는 <허생전>이 수록되어 있다. 가난한 선비 허생은 10년 계획한 글공부를 7년 만에 그만두고 장사를 시작한다. 장안의 부자인 변씨에게 돈 1만 냥을 빌려 시작한 허생은 수완을 발휘하여 거부가 된다. 변산 근처의 도둑떼들을 이끌고 무인도로 가서 이상적인 사회를 건설하고, 본국으로 돌아와 전국의 가난한 사람들을 구제한 다음 서울로 돌아온다. 허생은 변씨에게 빌린 돈 10만 냥을 넘겨주고 예전처럼 독서에 열중한다. 허생의 비범함을 알게 된 변씨는 어영대장 이완에게 그를 소개하고 이완은 허생을 찾아와 인재등용에 관한 조언을 구한다. 이에 대해 허생은 3가지를 제시한다. 이 장면에서 박지원의 실학사상이 잘 드러나는데, 첫째 제갈량과 같은 인재를 천거할 테니 임금이 삼고초려할 것, 둘째 명나라에서 이주해온 정객들에게 혼인을 주선할 것(국내 세도가들에게 국혼을 주선하는 것보다 차라리 대국이라고 섬기는 명나라 정객들에게 국혼을 주라는 빈정거림), 셋째 양반의 자제들을 뽑아 청에 첩자로 파견할 것(북벌론을 주장하면서도 청의 실정에 어두운 북벌론자들을 풍자한 것) 등인데, 명분에 사로 잡힌 이완은 하나도 수용할 수 없다는 입장을 밝히고 도망나온다. 그후에 그를 다시 찾았으나 이미 허생은 종적을 감추고 말았다. 이 작품은 문학의 사회적 역할을 되새겨보게 하는 작품이기도 하다. <금료소초>는 의술에 관한 이야기를 주로 엮은 것이고, <황도기략>은 연경에서 관광한 문물, 제도 등을 39항목으로 나누어 그 내력과 전해오는 말들을 곁들여 기록한 것이다. <알성퇴술>은 공자의 묘를 참배하고 난 후 그 건물과 학교, 학사의 연혁과 규모 등을 10항목에 나누어 기록한 것이다. <앙엽기>는 연경 안팎에 있는 절과 궁 등 주요 명소 20군데를 구경한 기록이고, 마지막으로 <동란섭필>은 이제까지 기록한 것 이외의 여러 가지 이야기를 두서없이 적은 것이다. 이용후생 사상의 집대성 <열하일기>는 연암의 명실상부한 대표작으로 그의 위대한 창조역량과 평생에 걸쳐 이룩한 모든 예술적 성과들이 집약되어 있다. 여기서 그는 중국현실에 대한 심오한 통찰과 그에 입각한 혁신적인 개혁안, 진보적인 천문학설과 과학적 세계관을 제시하는 등 북학파의 사상을 집대성하고 있다. 이런 점에서 단순한 사적 여행보고서에 그쳤던 종래의 견문록과는 다르다. 연암은 이 책을 통해 이용후생을 비롯한 북학파의 사상을 역설하는 동시에, 구태의연한 명분론에 사로잡혀 있는 경색된 사고방식을 효과적으로 풍자하기 위하여 사실과 허구의 혼입이라는 복합구성을 도입했다. 즉, 여정과 관련시켜 삽입해놓은 일화들은 보고 들은 것일 수도 있으나 필요에 따라 창작한 것이기도 하다. 작품 속에서 그는 비속어와 저속한 표현 등을 자유자재로 구사했는데, 이러한 실험적 구성은 당시에 이미 <연암체<라고 일컬어진 정통을 벗어난 문장과 함께 기문으로 지목받게 되어 복고적인 문예정책을 추진하던 정조로부터 <문체반정>의 표적이 되었다. 이로 인해 반성문을 쓰기도 했지만 대화중심의 극적인 장면묘사와 유기적인 구성을 추구하는 소설적 수법, 인간심리에 대한 원숙한 통찰 등 그의 다양한 면모를 여실히 보여주었다. 한편 <열하일기>에도 그 나름대로의 한계는 있다. 그가 여행했던 코스는 강남보다 상대적으로 낙후되어 있던 중국의 강북지방이었다. 그 일면만을 보고 상업을 중심으로 한 경제적 발달상을 일방적으로 예찬한 반면, 이를 가능케 했던 보다 근원적인 요인인 농업 생산력의 발전과 농민층에 대한 상업자본의 착취수탈관계 등 중국의 심각한 농민문제와 농촌실태 파악에 소홀한 점이 있다. 그리고 조선의 낙후된 현실을 타개할 것을 주장하면서도 개혁의 주체로서 각성된 사대부만 상정하고 있을 뿐, 실질적 능력을 갖춘 중인계층이나 상인층의 참여를 과소평가하고 있다는 점도 지적된다. 그러나 이러한 한계는 연암의 개인적인 것이라기보다는 시대적 제약에서 기인하는 것으로 보는 것이 타당할 것이다. 따라서 <열하일기>가 가지고 있는 이러한 한계는 곧 다음 시대의 사상과 문학이 해결해야 할 역사적 과제였다고 볼 수 있다. 아무튼 연암은 청나라를 중심으로 한 동아시아의 새로운 국제현실에 대한 남다른 식견을 가지고 사회개혁의 방도를 진지하게 모색한 그 시대의 선구적인 지식인이었다. <춘향전> 작가 미상 고전소설의 최대 걸작으로 일컬어지는 춘향전은 단순한 러브 스토리를 넘어, 어두운 중세의 질곡을 뚫고나오려는 근대적 충동과 나아가 인간해방의 염원을 담고 있다. 이 과정에서 인격적 무시를 당하며 살아야 했던 춘향은 억눌린 민중의 대변자로, 엄격한 양반사회의 자기 폐쇄성으로부터 자유로울 수 없었던 이도령은 민중의 구원자로 변모한다. 진정한 삶의 의미와 가치에 대한 해답을 찾는 우리에게 민족의 영원한 고전작품으로 남아있다. 춘향전의 형성 세익스피어의 <햄릿>이 영국 문학사에서 차지하는 위치와 <춘향전>이 한국 문학사에서 차지하는 위치는 유사할 것이다. 그러나 정작 이 작품은 그 작자와 연대를 정확하게 알 수 없는 고전소설로, 처음에는 판소리로 불리다가 소설로 정착된 판소리계 소설이다. 이 작품은 영정도 시대에 생성되어 구전과 필사본으로 전해오다가 독자들의 요구가 증대하면서 목판본과 활자본으로 출간되었다. 이에 따라 그 내용이 늘어나기도 하고 줄어들기도 하면서 내용과 형식상에 다소 변모가 있었다. 이 작품은 소설뿐만 아니라, 판소리희곡오페라 등으로 개작, 상연되고 있어 우리에게는 친근한 작품이다. 이 작품의 형성과정에 대한 학설은 다양하나, 대체로 몇 가지 근원설화와 전라도 남원 땅에 전해오는 전설을 소재로 한 판소리로 형성되어, 차츰 소설로 정착한 것으로 보고 있다. 그 과정에서 새로운 내용이 삽입되고, 한시시조가사속담 등 다양한 문학 양식이 수용되어 그 내용이 풍부해졌음은 물론이다. <춘향전>의 근원설화 <남녀간의 사랑>은 동서고금을 통해 가장 사랑받는 문학의 소재다. 남녀가 서로 만나서 사랑을 나누다 본의 아니게 이별과 고난을 겪고, 후에 다시 감격적인 재회를 한다는 내용은 시대와 민족을 초월하여 공감을 불러일으킨다. <춘향전>도 예외는 아니다. 춘향전의 근원설화에 대해서는 학자들간의 견해 차이가 있다. 이 작품의 근원설화로는 여러 설화가 거론되지만, 여기서는 <열녀설화> <신원설화>와 <암행어사 설화>의 내용을 살펴보고자 한다. 도미설화 고난 속에서도 끝까지 정절을 지켜낸 이야기인 열녀설화 중에서도 <삼국사기>에 실려 있는 도미의 아내 이야기가 대표적이다. 도미의 아내 설화는 소위 관탈민녀형 설화라는 점에서 춘향전의 중심적인 근원설화의 위치를 차지한다. 즉, 권력을 가진 자가 민간의 여인을 탈취하려는 행위와, 그에 맞서 고통을 당하면서도 정절을 지키는 여인의 의지가 갈등을 이루는 구조다. 도미는 백제 사람으로 신분은 낮으나 의리를 알고 그의 아내 역시 아름답고 절개를 지켜온 부인이다. 백제의 개로왕은 이를 알고 도미의 아내를 차지하기 위해 도미를 잡아두고 신하를 왕으로 변장시켜 도미의 아내에게 보내 <<도미와의 내기에서 이겨 너를 궁녀로 삼게 되었으니 너는 내 것이다>>라고 속였다. 이에 도미의 아내는 몸종을 자기처럼 단장시켜 들여보내 왕의 일방적인 횡포에 맞섰다. 후에 자신이 기만당했음을 안 왕은 도미의 두 눈을 빼고 멀리 보낸 다음 도미의 아내를 다시 범하려 한다. 그러자 도미의 아내는 몸을 씻고 오겠다며 궁을 탈출한다. 그러나 강가에 이르러 더이상 갈 수가 없었다. 그러자 어디선가 조각배 한 척이 나타나 올라타니 천성도에 이르렀는데, 눈먼 도미가 거기서 살고 있었다. 극적으로 재회한 두 사람은 온갖 어려움 끝에 고구려 땅에 도착하여 그곳에서 살았다. 신원설화 신원설화란 원한을 풀어주는 내용의 설화를 말한다. 남원지방에 추하게 생긴 기생이 있었는데 너무나 박색이어서 어느 누구도 관심을 갖지 않았다. 어느 날 냇가에 빨래하러 나갔다가, 마침 말을 타고 건너는 사또의 아들을 보게 되었다. 그녀는 남몰래 사모하게 되지만, 어찌할 도리가 없었다. 그것이 병이 되어 죽게 되었는데 죽기 전에 마지막으로 얼굴이라도 한번 보기를 소원했으나, 끝내 그 소원은 이루어지지 않았다. 그리하여 그 기생은 한을 품고 죽었고, 그후 남원 지방에는 가뭄이 들어 3년이나 비가 오지 않았다. 사또가 그 사정을 알고 그 기생의 혼을 달래주는 굿을 했더니 비가 왔다고 한다. 암행어사 설화 이 설화는 양반자제와 지방의 기생 사이에서 일어난 연애담으로서, <박문수 설화>와 <이시발 설화>등이 있다. 양반의 자제가 어떤 연유로 시골에 가서 어린 기생을 사귀다가 헤어지게 된다. 기생은 양반의 자제와 사귄 이후로 갖가지 어려움을 무릅쓰고 절개를 지킨다. 그러다가 암행어사가 되어 내려온 양반자제를 다시 만나 행복하게 산다는 내용인데, <춘향전>의 전체 줄거리와 대체로 비슷하다. <춘향전>에는 이 세 가지 설화 외에도 많은 다른 국내외의 설화들이 수용되어 있으며, 그 양상은 이본에 따라 각기 다르게 나타난다. 판소리계 소설과 <춘향전> <춘향전>은 <심청전> <흥부전>등과 함께 일명 판소리계 소설이라 한다. 판소리계 소설이란 판소리로 불려졌던 소설은 물론, 판소리와 밀접한 관련을 맺고 있는 소설을 아울러 부르는 명칭이다. <판소리>란 무대를 뜻하는 <판>과 <소리>의 합성어이다. 무대판에 광대가 등장하여 재미있는 이야기를 <노래(창)>와 <말(아니리)>,<몸짓(벌람,너름새)로 이야기를 전달하고, 고수는 옆에서 북을 치면서 여흥을 고조시킨다. 일종의 한국판 오페라라 할 수 있다. 숙종 말엽에 발생한 판소리는 원래 열두 마당이었으나, 고종 때 명창 신재효(1812--1884)에 의해서 여섯 마당(춘향가심청가박타령수궁가적벽가변강쇠가)으로 정리되었다. 그런데 오늘날 남아 있는 것은 다섯 마당이다. 주로 고대설화에서 소재를 취하여 입에서 입으로 전승되므로 구비문학에 속한다. 이런 판소리가 기 입에서 입으로 전승되므로 구비문학에 속한다. 이련 판소리가 기록문학으로 정착된 소설이 판소리계 소설이다. 판소리계 소설은 평민계층의 발랄함과 진취성을 바탕에 깔고 전승되면서 끊임없이 재창작 및 개작되었고, 그들의 체험과 원망이 투영되었다. 판소리계 소설에서는 전대 소설에서 많은 비중을 차지했던 초경험적이고 관념적인 내용을 대폭 축소하고, 현실적인 경험을 생동감 있게 표현하고 있다. 물론 그 표현에 있어서는 매우 조잡한 면도 있지만, 풍자해학 등의 수법을 풍부하게 구사하고 있다. 따라서 소설의 독자가 양적계층적으로 확대되면서 군담소설의 인기를 판소리계 소설이 차지하게 되었고, 그 결과 소설사의 전환이 촉진되었다. 이 판소리계 소설은 판소리가 지닌 개방적 면모와 해학과 풍자를 기본으로 하는 평민계층의 문화적 역동성을 잘 보여주고 있다. 따라서 판소리계 소설의 특징은 주로 평민문학적이고 양반의 위선을 폭로하는 풍자문학적인 면이 강하다. 인간해방을 위한 사랑의 대서사시 이작품의 내용은 엄격한 사회제도 속에서 계층을 초월한 자유연애와 인간평등을 주장하여 당시의 사회제도에 반기를 든 서민층의 자각과 탐관오리의 부패상을 폭로하는 내용이다. 숙종 때 전라도 남원에 사는 퇴기 월매는 춘향이라는 아름다운 딸을 낳는다. 춘향이 성장하니 자색이 절륜하고 시화에 능했다. 남원부사의 아들 이몽룡은 춘삼월을 맞이하여 방자를 데리고 광한루에서 시를 읊고 있다가, 춘향이 향단을 데리고 시냇가 버들숲에서 그네를 뛰는 것을 보고 첫눈에 반한다. 그날 밤 춘향의 집으로 찾아가 춘향과 백년해로의 가약을 맺는다. 두 청춘남녀는 이내 깊은 사랑에 빠지지만, 이 부사가 갑자기 서울로 영전하게 되어 이들은 굳은 약속을 하고 헤어지게 된다. 남원부사로 새로 부임해온 변학도는 호색가여서 춘향이 절세미인이라는 말을 듣고 수청들기를 명하지만, 춘향은 죽기를 각오하고 이를 거절한다. 갖은 회유와 고문에도 춘향의 마음을 움직일수 없자 춘향을 옥에 가둔다. 한편 서울에 올라간 이도령은 열심히 학업에 정진하여 문과에 급제하고, 전라도 지방의 암행어사가 되어 남원으로 내려온다. 이몽룡은 춘향이 변학도의 수청을 거절하여 옥중에 갇혀 있다는 말을 듣고, 변학도의 생일잔치에서 거지 행색으로 찾아간다. 각 고을의 수령들이 모인 자리에서 어사출도를 단행하여 변학도를 파직시키고 춘향을 구출한다. 이도령은 춘향을 정실부인으로 맞아 백년해로한다. 조선후기 인물들의 초상화 <춘향전>의 주제에 대해서는 여러가지 견해가 있다. 여인의 정절을 고취한 것으로 보기도 하고, 관리의 횡포에 대한 저항으로 보기도 하며, 남녀간의 사랑으로 보기도 한다. 내용상 춘향과 이몽룡의 연애담이 중심이 되어 있고, 그 과정에서 춘향이 수청을 강요하는 변학도에 맞서 절개를 지킨다는 구성으로 볼 수도 있다. 그러나 그 내면에는 춘향이 이도령과 결합을 이루려는 것은 신분적 제약을 극복하고 인간적 해방을 이루고자 하는 이면적 주제가 명확히 나타나고 있다. 따라서 <신분상승을 통한 인간해방>이 <춘향전>의 목적적 가치이자 작품의 이면적 주제라면, 열녀의식은 이를 달성키 위한 수단적 가치로서 역할을 한다고 볼 수 있다. 한편 인물들의 성격을 살펴보면 주인공인 춘향은 여타 고전소설의 수동적인 인물들과는 달리 매우 강렬한 자의식의 소유자로, 주관이 뚜렷하고 이익사회 지향적인 성격으로 묘사되고 있다. 변학도가 주동적 인물인 춘향의 성취욕구에 대항하는 반동적 인물인 반면, 이몽룡은 구원자 혹은 보조자로서의 기능을 수행하고 있는데, 이들에 대한 춘향의 항거와 복종의 상반된 반응은 이 때문이다. 또 월매나 방자 등의 성격에서 나타나듯이 세속적인 관심과 현실주의적인 세계관도 아울러 반영되고 있다. 관료사회의 부패가 심해지고 민중들의 시대적 각성이 왕성해지던 시기에 폭군적인 변학도에 맞서 수절의식을 표방하면서 신분상승을 성취해가는 춘향의 모습은 대다수 서민들의 관심을 끌기에 충분했으며, 아울러 춘향을 통한 대리만족의 기쁨을 누리게 했다. 이 작품은 일관성의 결여 및 논리의 상실 등 몇 가지 결함이 지적되고 있지만 우수한 서민 문학작품으로 평가된다. 그것은 첫째 서민들에게 친근한 소재를 취하고 있고, 둘째 서민사회의 예술양식인 설화와 판소리를 통해 전파되었으며, 셋째 서민사회의 꿈과 정서를 절실하게 표출하고 있기 때문이다. 그래서 양반관료의 대표적인 소설인 <구운몽>과 대비되면서 향후에도 생명력을 유지해 나갈 것이다. <임꺽정> 작가: 홍명희(1888--1969) 이 작품은 벽초 홍명희의 유일한 문학작품으로, 1928년부터 1939년 까지 <조선일보>에 몇 차례 중단되면서 연재되었던 일제 치하의 대하 역사소설이다. 조선 명종 때에 황해도를 무대로 하여 탐관오리와 토호세력과 맞서 싸웠던 의적 임꺽정의 활약상을 그린 이 작품은, 소설에 드러나 서민사대부궁중의 생활모습과 토속적인 표현들이 매우 풍부하여 민속학이나 국문학의 중요한 자료로 평가받고 있다. 비록 미완성의 작품으로 남았지만, 민중사관이 뒷받침된 웅장한 규모와 섬세한 필치가 교향악을 이루고 있다. 이광수최남선과 함께 조선의 3천재 벽초 홍명희는 한국 역사소설의 새로운 지평을 연 <임꺽정>의 작가이자, 신간회 운동의 주역으로 한국 근대문학사와 민족해방사에 뚜렷한 족적을 남기고도 그에 합당한 평가를 받지 못했던 인물이다. 해방 후 월북하여 북한에서 고위직을 역임했기에, 그동안 그에 대한 논의는 금기시되어왔다. 그러나 최근 남북관계의 진전에 따라 그에 대한 연구가 활발해지고 있다. 그의 생애를 출생 이후 1918년 중국으로부터 귀국할 때가지의 수학과 방랑의 시기, 1919년 31운동 이후 신간회 운동으로 인해 투옥되는 1929년까지의 사회적 활동기, 그후 식민지 시대 말까지 지조를 지키며 <임꺽정>의 집필에 몰두하던 은둔기, 그리고 해방 정국과 북한에서의 활동기로 나누어 살펴본다. 수학방랑시대 충북 괴산에서 홍범식과 어머니 송씨의 4남 중 장남으로 태어났다. 그의 증조부는 판서를, 조부는 참판을, 한일합병시 자결한 부친 홍범식은 금산 군수를 지냈다. 그리고 그 아들 홍기문은 국문학자로 월북 후 북한에서 사회과학 원장을 지냈고, 손자 홍석중은 조부의 뒤를 이어 북한에서 역사 소설가로 활약하고 있다고 한다. 이러한 홍명희 일가의 족보는 한국근현대 지성사의 변천을 집약적으로 보여주는 축도라 할 수 있다. 유난히 허약했던 벽초는 3살 때 어머니를 잃었다. 5살 때부터 천자문을 배우기 시작하여 주위를 놀라게 했다. 특히 그의 비상한 기억력은 일생 동안 화제가 되었는데, 최남선이나 정인보 등도 탄복을 했다 한다. 그는 10살부터 <삼국지><수호지> 등 중국 고전소설을 탐독했다. 훗날 그의 <임꺽정>은 이 당시 독서의 영향을 많이 받은 것 같다. 13세 때, 민비의 일족인 16살의 민씨 부인과 조혼을 했다. 민씨부인은 매우 총명한 여성이어서, 평생 동안 남편의 사랑을 받았다. 고향에서 한문공부를 하던 벽초는 14살에 서울로 올라와 중교의숙에서 처음으로 신학문을 접하게 된다. 18세인 1905년, 이 학교를 졸업하고 고향으로 내려가 지내던 중 무료함을 이기기 위해 50권의 <사전춘추>를 독파했다 한다. <사전춘추>란 춘추의 <좌씨전><공양전><곡량전>과 남송의 호원이 지은 <호씨전>을 말한다. 마을에 머물던 일본인 부부에게 일본어를 배우면서 일본유학을 결심하게 되었다. 1906년에 그는 동경의 다이세이 중학에 입학했다. 재학시절 벽초는 하루 이틀에 책 한권을 독파할 정도로 광적인 독서열을 보였다. 특히 침통하고 사색적이며 인생의 맛이 들어 있는 러시아 문학, 그중에서도 설교에 가까운 톨스토이 작품보다는 도스토예프스키의 작품을 애독했다. 그리고 영국의 시인 바이런의 작품과 당시 일본문단의 독보적인 존재였던 <도련님>의 작가 나쓰메 소세키의 작품에 탐닉했다. 홍명희의 일본 유학시절에 또 한가지 주목할 만한 사실은 문일평이광수최남선과의 만남이다. 문일평은 벽초와 동갑이었고, 이광수는 네 살 아래, 최남선은 두 살 아래다. 문일평과 이광수는 명치학원 중학부의 동급생이었다. 당시 이광수는 벽초를 통해 러시아 문학을 접하게 되고, 독서량이나 문학적 식견에 있어 벽초를 자기의 지도자로 생각했다. 이광수가 최남선을 알게 된 것도 벽초를 통해서였다. 이러한 동경 유학시절의 만남을 계기로 최남선과 이광수는 귀국하여 2인 문단시대를 열게 되고, 벽초는 활발하지는 않지만 이들과 함께 문단생활을 했다. 이들은 이때부터 <조선의 3천재>로 불렸다. 재학중 성적이 출중했던 벽초는 졸업을 목전에 둔 1910년 봄 돌연 귀국하고 만다. 5년간의 일본유학은 여러모로 충격적 체험이었다. 전통적인 분위기를 떠나 독신생활을 하면서, 근대적인 학교교육을 발전적으로 받는 한편,당시 일본문단과 사상계에 풍미하고 있던 첨단적인 사조에 접하게 된 것이다. 우선 러시아 문학은 강렬한 현실의식과 진지한 인생탐구의 정신을 심어주었고, 바이런이나 일본문학은 그 악마주의적인 반항성과 퇴폐성으로 그로 하여금 내면적 갈등을 겪게 했다. 그러나 을사조약 이후 몰락해가던 조국의 운명은 그의 정신적 방황에 종지부를 찍게 했다. 문학에 대한 열정도 사라지고, 무언가 근본적인 방향전환을 모색하기 위해 돌연 귀국한 그에게 충격적인 사건이 기다리고 있었다. 귀국 후 최남선의 권유로 <소년>지에 번역문을 싣기도 하면서 소일하던 중, 1910년 8월 29일 마침내 조선은 일본의 식민지로 전락했다. 당시 금산 군수로 재직하고 있던 그의 부친 홍범식은 <<나라가 망했구나, 나는 죽음으로써 충성을 다하련다>> 하는 유서를 남기고 소나무 가지에 목을 매고 죽었다. 벽초는 부친의 유언을 각골명심하여 평생의 좌우명으로 삼아 자식들 앞에서 <<나는 <임꺽정>을 쓴 작가도 아니고, 학자도 아니다. 홍범식의 아들, 애국자다>>라고 말했다 한다. 3년상을 마친 벽초는 1912년 중국 상해로 향했다. 당시 중국은 1911년 신해혁명의 성공으로 동양에서 최초로 공화정이 실시되는 등 정치적 변혁을 겪고 있었는데, 이러한 중국의 혁명이 우리민족의 독립에 새로운 전환을 가져올 것으로 기대했던 것 같다. 또 위당 정인보와의 친분도 작용했을 것이다. 상해에서 정인보문일평조소앙 등과 함께 지내며 신규식박은식 선생 등도 만날 수 있었다. 독립운동의 재원확보를 위해 1914년부터 3년간 싱가포르에 머물기도 했다. 상해로 돌아와 단재 신채호를 만나 그의 학식과 재능을 높이 평가하고 깊은 신뢰를 갖게 된다. 1918년 7년간의 방랑생활을 청산하고 귀국한 후 모처럼 안온한 분위기 속에서 지친 심신을 회복하며 장남인 기문의 교육에 주력했다. 그러나 그것도 잠시였고, 이듬해 일어난 31운동으로 벽초의 인생에 새로운 전환기를 맞게 된다. 신간회 활동기 32세 되던 해 31운동이 일어나자, 고향인 괴산에서 만세시위를 주도하면서 고난에 찬 민족해방운동의 도정에 본격적으로 들어선다. 동경에서 <28독립선언서>를 기초한 이광수, 31운동 당시 <31독립선언서>를 기초한 최남선 등이 그와 동고동락을 같이 했던 인사들이란 점을 감안할때, 벽초가 한동안의 칩거상태를 박차고 일어난 것은 자연스러운 일이었다. 홍명회와 숙부 2명, 그리고 아우가 주도한 괴산에서의 시위운동은 뜨겁게 폭발했으나, 결국 일본경찰에 체포되어 징역 1년 6개월을 선고받았다. 부친 순국 후 급격히 기울기 시작한 가세는 그가 감옥에 있는 동안 말이 아니었다. 옥고를 치른 벽초는 대가족을 이끌고 서울로 상경하여 셋집을 전전했다. 생계를 위해 교단에 서기도 하고 언론계에 몸담기도 했지만, 세상이 다 아는 벽초의 가난은 해방 후까지 계속되었다. 1923년에는 사회주의 사상 단체인 신사상연구회 및 그 후신인 화요회에 주요 멤버로 참여했다. 민족지로 출발한 <동아일보>가 식민통치에 타협적인 경향을 보이자 대대적인 불매운동이 일어났고, 이에 대한 대책으로 <동아일보>는 민족주의자인 남강 이승훈을 사장으로, 홍명회를 주필 겸 편집국장으로 초빙했다. 이후 <동아일보>는 사내의 분위기와 논조가 달라지게 되었다. 한국 신문사상 최초로 신춘문예를 공모했던 것도 이때였다. 당시 중국에 망명중이던 신채호의 논문, <조선역사상 일천년래 대사건> 등을 <동아일보>에 게재해준 것도 벽초였다. 그러나 <동아일보> 사주인 김성수는 사내 분위기가 진정되자, 여론무마용으로 초빙했던 이승훈 사장을 5개월 만에 고문으로 밀어내고, 자신이 사장으로 들어앉아 경영과 편집의 전권을 장악했다. 이러한 와중에서 벽초는 의욕을 잃고 1925년 사직서를 내고 <시대일보>로 자리를 옮겼다. 그러나 <시대일보>가 재정난으로 다음해 폐간되자. 벽초는 조만식 선생의 후임으로 정주 오산학교 교장으로 부임했다. 오산학교는 이승훈 선생이 설립한 민족교육의 전당으로 <동아일보>에 함께 재직했던 인연이 작용했다. 그런데 공교롭게도 벽초가 겨울방학을 맞아 상경했을 때, 신간회 창립논의가 활발하여 벽초는 더이상 학교에만 전념할 수 없었다. 학교를 자주 비우고 신간회 설립에 분주하자. 이승훈과 갈등이 생겨 결국 채 1년도 안되어 오산학교 교장직을 사임하고 말았다. 이후 벽초는 신간회에서 헌신적으로 활동하는 한편, 1928년 10월 <조선일보>에 대하 역사장편소설 <임꺽정>을 연재함으로써 작가의 길로 들어선다. 또한 벽초는 당시 문단에서 세력을 떨치던 카프(KAPF)에 직접 가담하지는 않았으나, 카프 운동에 대한 동정을 표시했다. 이는 그가 해방 이후 좌익 문인단체인 조선문학가동맹 중앙집행위원회 위원장으로 추대된 것과 상통한다. 1927년 2월에 창립되어 1931년 5월까지 존속했던 신간회는 민족해방 운동가로서의 벽초가 그의 전 생애를 통해 가장 큰 기대를 걸고 활동했던 무대였다. 신간회의 창립과 활동에 핵심적인 역할을 했던 벽초는 1929년 11월 광주학생운동을 전국적으로 확대하기 위한 민중대회를 준비하다가 검거되어 2차 투옥되었다. 그리고 1932년 1월 출소했다. 세상에 나온 벽초는 특별한 상황변화가 없는 한 국내에서의 민족해방운동은 거의 불가능한 것으로 판단하고 독서와 <임꺽정>에 몰두한다. <임꺽정> 집필 좀처럼 붓을 들지 않던 벽초가 <조선일보>에 장기간 <임꺽정>을 연재하게 된 경위에 대해 그는 후일 다음과 같이 술회했다. <<글쎄 그게 그 전에 안재홍씨 등이 <조선일보>에 계실 땐데 한달에 생활비로 얼마씩 준다고 해요. 그런데 그냥 줄 수는 없으니 그 대신 글을 무엇이든지 쓰라고 하더군요. 그래서 그때는 생활이 좀 궁한 때라 그걸 쓰기 시작한 것입니다.>> 첫 회분이 1928년 1월 21일 처음으로 연재되었는데 서두의 <머리말씀>에서 <<자, 임꺽정이의 이야기를 붓으로 쓰기 시작하겠습니다. 쓴다 쓴다 하고 질감스럽게 쓰지 않고 끌어오던 이야기를 지금부터 쓰기 시작합니다>>라고 한 것을 보면 <조선일보>측의 원고청탁은 연재가 시작되기 훨신 이전부터 있었던 것으로 추측된다. <봉단편> <피장편> <양반편>은 1929년 12월 26일 까지 307회에 걸쳐 연재되었다. 그러다가 1929년 12월 23일 벽초가 신간회 민중대회 사건으로 돌연 검거되자, 인기 연재소설이 중단될 위기에 처한 <조선일보>측에서 당국과 교섭을 벌인 결과, 벽초는 며칠 동안 경기도 경찰서의 유치장에서 집필할 수 있었다. 그러나 12월 24일 구속 수감되자 연재는 중단되고 말았다. 이후 1932년 12월 1일부터 1939년 7월 4일까지 단속적으로 연재되다가 1940년 <조광> 10월호에 1회분을 연재했다. 그러나 결국 붓을 꺾고 말았다. 이렇게 해서 장장 13년간에 걸친 이 대작은 아쉽게도 미완성으로 끝났다. 815해방 후 좌익운동에 가담하여 최대의 문인단체였던 조선문학가동맹 중앙집행위원장으로 추대되었고, 1947년 민주독립당 위원장에 오른 뒤 이듬해 민주독립당을 이끌고 월북했다. 1948년 남북연석회의에 참가했고, 남한의 정세가 악화되자 월남하지 않고 그대로 북한에 남았다. 북한에서 최고인민회의 대의원, 조국평화통일 위원장 등을 역임한 뒤 부수상까지 지냈다. 조선 중기 사회를 그린 미완성 역사소설 자, 임꺽정의 이야기를 붓으로 쓰기 시작하겠습니다. 쓴다 쓴다하고 질감스럽게 쓰지 않고 끌어오던 이야기를 지금부터야 쓰기 시작합니다. 각설, 명종대왕 시절에 경기도 양주땅 백정의 아들 임꺽정이란 장사가 있어^5,5,5^ <봉단편> 연산군 때 거제도로 유배당한 홍문관 교리 이장곤은 유배지에서 함흥으로 탈출한다. 한 처녀에게 물을 얻어 마시고 <<저런 처녀에게 장가들어 시골에 묻혀 지내면 죽을 고생도 아니할 것이지>> 하고 생각한다. 그는 그녀의 뒤를 따라가 신분을 숨긴 채 함흥 고리백정의 사위가 된다. 그는 봉단을 아내로 맞아 금실 좋은 부부생활을 한다. 그러던 중 중종반정이 일어나자, 그는 상경하여 동부승지로 승진하고 봉단이는 숙부인이 된다. 본래 학식 있는 백정으로서 이장곤의 청으로 함께 상경한 봉단의 숙부 양주팔은 묘향산 구경을 갔다가, 그곳에서 도인을 만나 천문지리와 음양술수를 받고 서울로 돌아온다. 그리고 이장곤의 주선으로 재취하여 서울에서 가정을 이루고 소일삼아 갖바치일(가죽신 제조)을 하게 된다. 뒤이어 상경한 봉단의 외사촌 임돌이도 양주팔의 주선으로 양주 백정의 데릴사위로 들어간다. <피장편> 혜화문 문턱 초가집에 사는 갖바치 양주팔은 미천하나 문식이 높아 조광조 등 당대의 양반들이 드나들었다. 이장곤의 연출로 대사헌 조광조 등과 교유하게 된 갖바치는 정변을 예견하고 조광조에게 낙향할 것을 권유하나 망설이고 있던 조광조는 기묘사화를 당해 사사되고 만다. 봉단의 외사촌 임돌에게는 이쁜이와 꺽정이 남매가 있었는데, 딸은 갖바치의 아들 금동이와 혼인하게 된다. 갖바치는 성질이 사나워 걱정거리인 꺽정이의 인물됨을 알아보고 맡아 기르기로 한다. 임꺽정은 한 동네에 사는 이봉학박유복과 더불어 의형제를 맺고 갖바치에게서 글을 배운다. 꺽정이는 한 노인을 만나 검술을 배운다. 선생은 그에게 <<악한것을 미워하는 것은 곧 착한 일이라, 그 미움은 금하는 것이 아니로되 까닭 없는 미움으로 인명을 살해함은 천벌을 면치 못할 일이다>>라고 일러주고 제자로 허락한다. 그리고 이봉학은 활쏘기에 비상한 재능을 발휘하고, 박유복은 창던지기의 명수가 된다. 그뒤 임꺽정은 입산하여 병해대사가 된 갖바치를 따라 각처를 유람하게 된다. 백두산에 이르러 거기에 살던 운총과 황천왕동이 남매를 만나 후에 운총과 혼인을 맺은 뒤 임꺽정은 양주로 돌아온다. 그리고 병해대사는 죽산 칠장사를 찾아간다. 여러 중들이 일어서면서 법당 마루에 나선 대사의 모양을 보니 머리에는 금광이 둘려 있고 몸에는 서기가 어리어 있는 것같이 보였다. <<생불이 강림하신 것을 눈이 없어 몰랐습니다.>> 하고 여러 중들이 나란히 합장배례를 드리고 있었다. 이리하여 병해대사는 칠장사에서 생불대접을 받고 지내게 되었다. <양반편> 중종 이후 양반사회는 전쟁으로 혼미를 거듭한다. 명종이 즉위해 대왕대비 문정왕후가 수렴청정을 하자, 외척인 윤원형이 우의정이 되어 실권을 장악한다. 게다가 문정왕후가 불교를 믿어 궁중불사가 지나쳐 나랏일을 그르쳤다. 한편 중 보우는 불교를 신봉하는 대왕대비의 신임을 빙자하여 불사를 크게 일으키는데, 양주 회암사에서 재를 올리던 그의 앞에 홀연히 병해대사가 임꺽정을 거느리고 나타나 꾸짖고 사라진다. 그 사이 장년의 가장이 된 임꺽정은 이봉학으로부터 을묘왜변의 소식을 뜯고 출전하고자 하나, 백정이라는 신분 때문에 군총에 뽑히지 못한다. 할 수 없이 홀로 향하게 되고 위기에 빠진 이봉학을 구출해준다. <의형제편> 농민의 유복자로 태어난 행랑어멈이 된 편모 밑에서 자라난 박유복은 부친을 죽게 한 원수를 갚기 위해 노첨지를 죽인다. 관가에 쫓기자 도주하다가 도둑 오가의 수양딸을 얻어 청석골에 눌러 살게 된다. 청석골 인근에 사는 머슴 곽오주는 장꾼들을 털던 오가를 때려 눕힌 뒤, 보복하러 나온 박유복과 힘자랑을 하다가 의형제를 맺게 된다. 그뒤 주인집의 주선으로 이웃 마을의 젊은 과부에게 장가를 들게 된다. 아내가 해산 끝에 죽고 말자, 그는 동냥젖으로 아기를 키우려 한다. 그러나 배고파 밤새 보채는 아기를 달래다 못해 순간적으로 죽이고, 청석골 화적패가 된다. 소금장수인 천하장사 길막봉이는 자형을 불구로 만든 청석골 도둑 곽오주를 때려잡아 관가에 넘기려 한다. 그러나 평소 길막동과 안면이 있는 임꺽정이 청석골에 와 이들을 화해시킨다. 다시금 소금장수 길에 나선 길막동은 안성처녀 귀련과 정을 통하여, 그 집안의 데릴사위로 들어간다. 그러나 장모의 구박이 심하여 처가를 떠나 청석골에 들어오게 된다. 백두산 태생이라 나는 듯이 걸음이 빠른 황천왕동이는 매부인 임꺽정의 집에서 장기로 소일한다. 어느 날 장기의 명수라는 봉산의 백이방을 찾아나섰다가, 천하일색인 딸의 배필을 구하려는 백이방의 까다로운 사위 취재를 통과하여 장가를 들게 된다. 그리고 그 덕분에 봉산에서 장교가 된다. 김해 역졸의 아들로 태어나 비참한 생활을 전전하던 배돌석은 뛰어난 솜씨의 돌팔매로 호랑이를 잡은 덕분에 경천역 역졸이 된다. 그는 호환으로 과부가 된 여자를 재취로 맞게 되고, 그러던중 부정한 아내를 살해하고 도망하다가 체포된다. 그러나 때마침 황천왕동에게 와 있던 박유복이 구해주어 청석골로 도피한다. 한편 황천왕동이는 이 사건에 연루되어 제주도로 귀양을 가게 된다. 왜변 후 전라감사로 부임한 이윤경의 휘하에서 비장이 된 이봉학은 왜선을 퇴치하는 등의 공로로 제주의 정의현감으로 승진하게 된다. 그는 전주에서 사랑을 맺은 기생 계향을 부실로 맞아들여 행복한 나날을 보내게 된다. 뿐만 아니라 이윤경이 주선으로 상경하여 오위부장이 된다. 그러나 우여곡절 끝에 결국은 임진별장으로 좌천되고 만다. 아전 출신인 서림은 평양감영 수지국 장사로서, 진상품을 관장하고 있었다. 그는 본래 교활한 위인이어서 자주 진상품을 빼돌리다 들키자, 도주하던 끝에 청석골 화적패를 만나게 된다. 그들에게 평양 진상 봉물의 내막과 탈취할 계책을 가르쳐주어 성공하자, 서림은 그 공로로 청석골에서 두령이 된다. 양주 임꺽정의 집에 평양 진상봉물이 있다는 것이 탄로나서 가족들이 투옥되자, 임꺽정은 청석골 두령들과 함께 이를 밀고한 이웃집 최서방 일가를 참살하고, 감옥을 부순 뒤 식솔들을 이끌고 청석골에 들어온다. 뒤이어 사건에 연루된 임진별장 이몽학과 귀양에서 풀려난 황전왕동이도 이에 가담하게 된다. 청석골에 모인 일당은 아내를 데리러 간 길막봉이가 투옥되자 그를 구해낸다. 그리고 칠장사를 찾아가 세상을 떠난 병해대사의 불상 앞에서 의형제를 맺는다. <화적편> 청석골 화적패의 대장으로 추대된 꺽정이는 상경하여 기생 소홍과 정을 맺는 한편, 빚에 몰린 양반의 딸 박씨를 구해내 첩으로 삼는다. 또한 원판서의 딸을 구해내 첩으로 삼고, 이웃의 사나운 과부 김씨와 싸운 끝에 그녀 역시 첩으로 삼고 지낸다. 그러다가 처자의 성화에 못 이겨 청석골로 돌아간다. 송도 송악산에 단오굿 구경을 간 청석골 두령들은 그곳에서 납치당한 황천왕동이의 아내를 구해낸 끝에 살인을 저지르게 되어 관군에게 쫓긴다. 그리고 서림의 계책으로 치성 드리러 와 있는 상궁을 인질로 삼고 시간을 끌다가 부하들을 거느리고 기세도 당당하게 진군한 임꺽정의 구원을 받아 모면하게 된다. 임꺽정 일당은 가짜 금부도사 행세를 하며, 봉산군수를 체포하려 하기도 하고 신임 군수의 도임승차를 습격하기도 하며, 황해감사의 사촌을 자처하고 각 읍을 돌며 사기행각을 벌이는 등 지방관원들을 괴롭힌다. 그후 상경한 임꺽정은 기생 소홍의 집으로 습격해온 포교들을 물리치고 무사히 서울을 탈출한다. 그러나 그의 첩들은 체포되어 관비가 되고 다만 임꺽정을 따르려는 소홍은 청석골에서 지내게 된다. 청석골을 지나가다가 화적패에게 붙들린 종실 서자 단천령이 신기에 가까운 솜씨로 피리를 불어 그들을 감동시킨다. 이에 임꺽정은 그 보답으로 단천령에게 자신의 신표를 주어 다른 화적패의 습격을 받지 않도록 보호해준다. 청석골 두령들은 신임 봉산군수를 살해하고자, 평산 이춘동의 집에 머물면서 기회를 엿본다. 그러나 서울에서 체포된 서림이 목숨을 보전하기 위해, 그 계획을 자백하는 바람에 군사 5백 명의 습격을 받는다. 임꺽정 일당은 접전 끝에 이를 물리치고 무사히 청석골에 돌아오게 된다. 청석골 화적패를 소탕하기 위해 조정에서 관군을 파견한다는 소식이 전해졌다. 임꺽정 일당은 오가와 졸개들만을 남겨두고 해주와 재령 등지로 도피한다. 그러나 거처가 옹색하여 다시 자모산성에 근거를 마련하고 지내게 된다. 한편 고집을 피워 청석골에 남은 오가는 죽은 아내만을 생각하며 지내게 된다. 임꺽정에게서 버림을 받은 데다가 관군의 습격 소식까지 전해듣게 된 졸개들은 동요하여 하나하나 청석골을 버리고 떠난다. 이야기는 여기서 중단되어 미완성으로 남는다. 풍부한 고유어로 전통의 현재화 성공 <임꺽정>은 발표 당시부터 좌우파 문인 모두로부터 찬사를 받을 정도로 좌우합작의 결정판이었다. 이 작품에 대해 정비석 선생은 <<홍명회씨의 해박한 지식과 풍부한 어휘는 실로 경탄해 마지못하려니와, 향토미가 풍부한 순 조선식 문장의 미와 절실한 묘사의 진실성은 천의무봉한 바 있다. 발표된 분량만으로도 조선 최대의 장편이요, 어휘의 풍부한 점으로나 또는 내용의 예술적 향기로나 이미 우리 문학의 고전이다>>라고 말했다. 기록에 남은 야사야담전설은 물론 구전된 이야기도 다채롭게 활용하여 토속적인 정서를 표출했고, 문체에 있어서도 민중의 말투, 관청의 문체, 세련된 묘사 등 다양하게 구사했다. 전통사회에 대한 해박한 지식을 동원하고 상황에 맞는 어법과 어휘를 구사하여 백과사전적인 풍부한 내용을 담고 있다. 아울러 동양의 보편적인 이야기 문학과도 접맥시켜 전통의 현재화에 성공한 작품으로 평가된다. 그리고 정인보 선생은 <<그 웅대한 규모와 세련된 필치는 조선문학 중의 거탑>>이라고 평가한 바 있는데, 화적패가 나타나게 되는 당시의 정치적 혼란상을 폭넓게 묘사하고 또 양반사회에서 천민사회에 이르는 광범위한 인물설정, 조선시대 풍속의 치밀한 재구성 등으로 역사소설의 새로움 지평을 열었다. 소외된 하층민의 저항과 사회적 모순을 타파하려는 인간의 삶과 의지를 주제로 하고 있는 이 작품은 기존 왕조사 중심의 역사소설과는 크게 다르다. 작품의 저변에 활달하고 낙천적인 민중정서가 흐르고 있다. 특히 천민들의 강한 생명력은 작품에 생기를 불어넣어 주고 있다. 이 작품에서 보인 작가의 리얼리즘은 1970년대 들어 황석영의 <장길산>이나 김주영의 <객주>등의 장편 역사소설로 계승된다. 이 작품의 영향을 받은 것으로 알려져 있다. <김소월 전집> 작가: 김소월(1902--1934) 소월 김정식은 생전에 단 한 권의 시집 <진달래꽃>(1925)을 냈으나, 그의 사후 스승인 김억이 그 유고작을 수습하여 <소월시초>(1939)로 다시 출판한 바 있다. 전통적인 한의 정서를 민요적 가락과 여성적 어조로 표현한 소월의 시들은, 식민지 시대를 살아가던 한민족의 무거운 가슴을 카타르시스해주었다. 소월의 시를 민족시, 민중시라고 부르는 이유가 여기에 있다. 어두운 시대를 살았던 고독한 시인 평북 정주군 곽산면에서 김성도와 장경숙의 장남으로 태어났다. 본명은 정식, 개화의 도시 정주는 이광수나 김억 등 한국 신문학의 개척자들을 배출했음은 물론, 안창호나 조만식 선생과 같은 선각자도 그 부근에서 출생했을 정도로, 일찍이 서구사상을 수용한 도시였다. 또한 정주는 하나의 서정시인을 기르는 데 부족함이 없는 수려한 도시였다. 소월이 그의 시에서 즐겨 노래한 산과 바다강 등 자연의 아름다움은 그의 고향이 그 모태가 되었고, 워즈워스가 그의 고향 컴벌랜드의 자연을 시로 읊었던 것과 같이, 소월 역시 고향의 자연을 통해서 삶의 본질적이고도 근원적인 감성을 노래했다. 4대가 함께 사는 대가족 집안의 장남으로 태어난 소월은 가족들의 사랑 속에 비교적 유복한 유년시절을 보냈다. 2살 때 그의 부친은 나들이를 가다가, 철도공사를 하던 일본인들에게 폭행당해 정신이상자가 되었다. 소월문학의 주제가 되는 한은 여기서 시작된다. 할아버지로부터 한문을 배우고 숙모인 계희영에게 <심청전> <장화홍련전> 등 옛날 이야기를 들으며 자랐다. 특히 계희영은 소월의 문학세계에 많은 영향을 끼친 인물인데, 친정에서 읽은 고대소설 설화로서는 더이상 소월의 지적 호기심을 충족시키지 못하자, <언문 이야기 책>을 사서 보고 이 꿈 많은 소년의 상상력을 자극시켜 주었다. 할아버지의 배려로 독선생을 모시고 공부하던 수월은 7살 때 그의 고향 뒷산에 남산보통학교가 설립되자, 여기에 입학하여 신식교육을 받게 된다. 1915년에 남산학교를 졸업하고 교장이던 이승훈 선생, 교사이던 조만식 선생이 있던 오산학교에 진학한 것은 그의 생에에 커다란 전기를 가져왔다. 그것은 첫째 그가 일생 동안 스승으로 모신 안서 김억을 만난 것이고, 둘째는 폐쇄된 향토생활을 떠나 민족이나 국가차원으로 시야를 넓히게 된 점이다. 1916년에는 할아버지의 강권으로 홍단실과 마음에 없는 결혼을 한다. 아내가 마음에 들지 않아 숙모 계희영에게 불만을 털어놓긴 했지만 버리지는 않았다. 1919년 31운동의 여파로 오산학교가 총독부에 의해 강제로 문을 닫게 되자 졸업 1년을 남기고 배재고등학교에 편입해 1923년 졸업했다. 이때 성적은 44명 중 4위 정도였다고 한다. 곧바로 도일하여 동경상대에 입학했으나, 관동대지진으로 인해 그해 10월 귀국했다. 고향으로 돌아와 조부를 모시고 큰 집을 지키며 농사일을 돌보았다. 원래 비사교적인 성격인 그는 이제 외부와의 대화가 단절된 채 외롭고 적막한 생활을 했다. 정신이상자인 부친, 무식했던 어머니, 유교사상에 철저했던 조부, 애정을 줄 수 없었던 아내, 이미 기울기 시작한 가산, 무능한 자신에게 떠맡겨진 장남으로서의 책임, 무엇보다 자신의 성격적 결함 등은 심성이 연약한 소월로서는 감당하기 벅찬 것이었다. 거기다가 그의 유일한 말벗이던 숙모가 남편을 따라 평양으로 이사를 가자, 그는 자폐적 생활에 빠지기 시작했다. 이런 상황에서 그는 고향을 버리고 처가가 있는 구성으로 분가해 갔다. 무겁고 칙칙한 분위기를 떨치고 싶었으리라. 그곳에서 동아일보사 지국을 경영하기도 하고 고리대금업에도 손을 대기도 했으나, 결과는 빈손뿐이었다. 이즈음에는 일본인들의 감시도 심해졌다. 답답하고 울적한 소월은 그의 스승인 김억에게 자신의 심경을 편지에 담아 토로하기도 했다. 결국 이상과 꿈에 대한 좌절, 식민지 지식인으로서의 한 적응할 수 없는 현실과 세속적인 삶에 대한 절망, 대화의 단절, 문학의 한계성에 대한 자각과 역사의 거대한 횡포 등은 나약하고 소심했던 서정시인을 폐인으로 만들고 말았다. 소월은 이제 삶에 대한 의욕을 잃은 채, 술로 위안을 삼으면서 집에서, 시장터에서, 때로는 혼자서, 때로는 아내와 더불어 그는 술을 마셨고 술을 마시면 독백하고, 때로는 절규하면서 자신과 세상을 조소했다. 소월이 고향을 떠나 처가로 이사해온 후의 10년간은 그의 정신과 육체가, 그의 문학과 생활이 하나씩 몰락해간 기간이었다. 남은것은 그가 어떤 죽음을 선택하느냐의 문제였다. 1934년 32세 때 고향의 조상 무덤을 둘러보고, 그날 밤도 아내와 술을 마신 후 홀로 아편을 술에 타서 마시고 자살했다. 이렇게 해서 가장 비극적인 시대를 살았던 민족시인은 그것을 비극으로 초월하기보다는 한으로 남긴 채 꿈꾸듯 이 세상을 떠났다. 소월의 작품세계와 주요작품 한국 현대시사에서 소월의 시만큼 애송되는 시도 드물다. 소월의 시는 식민지 시대를 살아가던 한민족의 무거움 가슴을 카타르시스해주었다. 수월의 시를 민족시민중시라고 부르는 이유가 여기에 있다. 그럼 소월의 시가 그토록 대중성을 확보했던 이유는 무엇일까? 한의 정서 소월시에 드러나는 뚜렷한 특징 중의 하나는 한의 미학이다. 소월시는 그 어느 것을 살펴보아도 그 안에 저 끈질긴, 그러면서도 연약하고 풀 길 없는 맺힘의 감정을 표현하고 있다. 진달래 꽃 나 보기가 역겨워 가실 때에는 말없이 고이 보내 드리우리다. 영변의 약산 진달래꽃 아름따다 가실 길에 뿌리우리다. 가시는 걸음 걸음 놓인 그 꽃을 사뿐히 즈려 밟고 가시옵소서. 나 보기가 역겨워 가실 때에는 죽어도 아니 눈물 흘리우리다. 이 시에서 우리는 시인이 지니고 있는 저 <풀 길 없는 맺힌 감정>을 쉽게 발견할 수 있다. 시인은 뚜렷한 이유도, 잘못도 없으면서 사랑하는 이로부터 버림을 받는다. 오직 그만을 위해서 희생하고 사랑한 대가가 임으로부터의 배신인 것이다. 그것은 너무나도 절망적인 상황이기에 시인은 이러한 사실을 믿고 싶지 않다. 아니 자기를 사랑하는 임은 결코 자신을 버릴 수는 없다고 생각한다. 이렇게 자기합리화에 빠진 시인은 현실적으로는 떠나간 임인데도 언젠가는 꼭 돌아올 것이라는 착각에 빠지게 된다. 그리하여 시인은 떠나가는 임에게 진달래꽃을 뿌려줄 수도 있었던 것이다. 그러나 3연에서는 떠나가는 임에 대한 원망과 분노의 감정을 보이다가 4연에서는 임이 내 곁을 떠나가는 원인이 내 자신에게 있을 수 있다는 자기성찰 내지는 자기반성적 태도를 보이는 것이다. 이 시에는 이렇듯 절망과 미련, 원망과 자책이라는 모순된 감정의 복합구조가 잘 나타나 있다. 우리가 소월의 시에서 보편적으로 마주하게 되는 저 끈질긴 한이란, 바로 이처럼 상대방을 미워하면서도 사랑하고, 긍정하면서도 부정하고, 이별하면서도 그것을 만남이라고 생각하는 모순의 감정인 것이다. 그것은 우리 고전문학에 반영된 일반적 정서이기도 하며, 거문고나 판소리의 흐느낌, 동양화의 끊일 듯 끊어지지 않는 선의 감정이기도 하다. 소월은 우리 민족의 심층에 전승되고 있는 이 한을 시화했기에 민족적인 공감을 얻을 수 있었다. 여성적 어조 소월의 시의 또 하나의 중요한 특징은 여성적 어조에 있다. 물론 소월 시 중에는 남성적 절규를 표현한 <초혼> 같은 시도 있으나 이들 작품은 매우 예외적이다. 예전에 미처 몰랐어요 봄 가을 없이 밤마다 돋는 달도 <예전에 미처 몰랐어요> 이렇게 사무치게 그리울 줄은 <예전에 미처 몰랐어요> 달이 암만 밝아도 쳐다볼 줄을 <예전에 미처 몰랐어요> 이 시를 보면 우리는 시의 주인공이 은연중에 여성인 것으로 착각하게 된다. 그것은 이 시의 내용인 이별과 기다림, 그리고 이룰수 없는 사랑의 한등이 모두 여성 쪽의 입장에서 노래되고 있기 때문이다. 첫째는 우선 이 시의 주인공이 소극적인 의사표현으로 자신의 욕망을 억압하고 있다는 점이고, 둘째는 소월 시의 주인공들은 한결같이 상대방에 의해서 사랑의 상처를 입은 사람들이다. 셋째는 소월시에 표현된 감정은 자기 부정적이거나 자기 희생적이며, 주인공의운명론적 인생관이다. 상황의 변화에 순종할 뿐 현실을 변화시켜나가는 능동적 의지가 결여된, 어떤 의미에서 그것은 남성의 그늘 속에서 삶을 영위하던 조선조 여인들의 인생관에 가깝다. 소월은 왜 이토록 여성적 정감에 탐닉했을까? 아마도 그것은 소월이 유년시절부터 영성들 틈에서 자라났기 때문이 아닐까? 민요적 어조 우리는 흔히 소월을 <민요시인>이라고 부른다. 소월의 시가 민요시라는 견해에는 대체로 두 가지 측면의 설명이 가능하다. 첫째는 시의 음률상 소월의 시가 전래민요의 리듬을 차용하거나 계승발전시켰다는 의미와, 둘째는 그외에 민요가 가지는 일반적 속성, 예를 들면 향토적 소재, 설화적 내용, 민중적 정감, 방언의 차용, 전통복귀의식, 반복법 등을 그대로 반영하고 있다는 점이다. 우리 민요의 기본 음보는 2음보와 3음보이며, 4음보는 2음보의 배수인데, 소월시가 우리민요의 음보전통을 창조적으로 계승했음을 75조의 <산유화>를 통해 음미해보자. 산유화 산에는 꽃이 피네 꽃이 피네 갈 봄 여름 없이 꽃이 피네 산에 산에 피는 꽃은 저만치 혼자서 피어 있네 산에서 우는 작은 새여 꽃이 좋아 산에서 사노라네 산에는 꽃이 지네 꽃이 지네 갈 봄 여름 없이 꽃이 지네 어느 비평가의 통계에 따르면 시집 <진달래꽃>에 수록된 시 126편 가운데 93편이 민요적 율격으로 씌어졌다 한다. 소월시에 짙게 깔려 있는 향토적 분위기, 민속적 감정, 설화적 내용 등은 아마도 숙모인 계희영에게서 들은 고대설화나 민담 등이 그 바탕이 되었을 것이다. 민족주의 이념 소월 시를 논함에 있어 우리가 간과하기 쉬운 것은 그의 민족의식에 관한 것이다. 소월은 우리가 일반적으로 생각하는 것처럼 사랑의 서정시인만은 아니다. 소월이 개별작품에 표현했던 사랑은 그의 문학 전체를 놓고 조망해볼 때 이성에 대한 사랑의 차원을 넘어 그의 민족적 차원을 지향한다. 물론 소월이 직접적으로 현실과 투쟁한 저항시인은 아니다. 또 저항시를 쓰는 것만이 최선의 길도 아니다. 어떤 의미에서 그는 현실도피적이고 식민지인으로서의 패배적 감상주의를 자족적인 슬픔을 통해 노래한 시인이기도 했다. 민족시인 소월은 두 가지를 의미한다. 첫째는 그가 민족시인이라는 뜻이고, 둘째는 민족주의 시인이라는 뜻이다. 전자가 문화적 개념이면, 후자는 정치사회적 개념이다. 소월이 민족시인이라는 말은 그의 시가 한민족의 심층에 전승하는 무형의 가치, 즉 민족적 원형질에 기초를 두었다는 뜻이다. 우리는 그의 시에서 한국인이 아니면 느낄 수 없는 한민족의 집단무의식에서 발원하는 감수성을 느낀다. 한편 소월시는 그가 구체적으로 현실을 직시하고 식민지인의 불행과 슬픔을 노래함으로써, 어두운 시대를 살아가는 한국인들의 가슴에 불을 지폈다는 점에서 민족의 시다. 그가 오산학교에서 얻은 이승훈조만식 선생의 가르침은 그의 민족주의 이념의 형성에 지대한 공헌을 했을 것이다. 만해와 함께 1920년대 대표적 시인 당시 한국문단을 주도하던 문인들은 대부분 서울에서 자라 일본유학을 통해 서구의 문학을 배운 후 동인지를 만들며 창작활동을 했던 사람들이다. 그러나 소월은 서울문단의 흐름과는 일정거리가 있었음에도 불구하고, 아니 오히려 그렇기 때문에 당시 시들이 가지고 있었던 한계를 공유하지 않고 자신의 체험을 바탕으로 탁월한 시를 만들어 냈다. 이로써 한용운과 함께 한국 현대시의 기점인 1920년대 초중반을 대표하는 시인으로 간주된다. 그의 시정신은 인생의 깊은 허무와 고독에서 발원하는 연민과 사랑을 노래했고, 사랑의 기본정신인 자기희생의 지고한 경지에 이르렀다. 그러나 자기 목소리를 지닌 시인, 다시 말해서 자기의 생명과 바꿀 수 있는 진실을 노래하는 시인이었다는 점에서 감동을 줄 수 있었다. 그러나 소월론에 대한 부정적인 견해도 있다. 그들도 소월의 공적은 인정하나, 자신의 개인적인 삶과 식민지 현실에의 대응방식이 소극적애상적자기유폐적과거지향적이며, 절대에의 탐구를 포기하고 정조속에 숨어 버림으로써, 그의 시는 창조적인 미래 속에서 체험되지 않는다는 한계성을 지적한다. 사실 소월론을 쓰려는 순간, 과연 소월론이 필요할까 하는 생각이 들 만큼 소월은 정감으로 다가오는 시인이기 때문이다. 소월론을 읽는 것보다 소월의 시를 읽는 편이 훨씬 진한 감동을 줄 수 있기 때문이다. 이제 독자들이 할 일은 스스로 작품을 읽고 음미해보는 것이다. 그 속에서 독자들께서는 가장 비극적인 시대를 살다가 간 위대한 서정시인의 한이 무엇인지를 깨닫게 될 것이다. 윤동주 전집 작가 : 윤동주(1917--1945) <<죽는 날까지 하늘을 우러러...>>로 시작되는 서시를 모르는 한국인은 없을 것이다. 윤동주의 시는 어둡고 혼탁한 오늘을 사는 우리에게, 맑고 순결한 인간정신이 지닌 아름다움을 더욱 선연하게 일깨워주었다. 그리고 험난한 질곡의 시대를 온몸으로 견디며 순수한 영혼의 울림을 담아낸 그의 시세계는, 암흑기 민족문학의 마지막 등불로서 겨레의 가슴을 울린 그의 생애와 함께 우리 문학사에 이미 하나의 전설이 되어버렸다. 영원한 청년시인 망명의 땅 간도에서 태어나 일본의 후쿠오카 감옥에서 29세의 나이로 눈을 감기까지 암울했던 시대의 아픔을 온몸으로 견디며 맑고 깨끗한 영혼을 간직했던 민족시인 윤동주. 그는 북간도 용정시 명동촌의 두 선각자의 혈통있는 집안, 즉 교회 장로이자 소학교 교사인 윤영석과 독립운동가인 김약연 선생의 누이인 김용 사이에서 장남으로 태어났다. 그가 태어난 명동촌은 농촌이긴 했으나, 1900년대에 선각자들이 이주해오면서 종교교육 그리고 독립운동의 중심지가 되었다. 특히 독실한 기독교 신자인 그의 외조부 김약연 선생은 명동소학교와 명동중학교를 설립하여 조선인들에게 민족혼을 일깨워주었다. 윤동주의 조부인 윤하현 선생은 김약연 선생을 돕고 있었는데, 김약연 선생이 간도사회의 정신적 구심점이었다면, 윤하현 선생은 실질적인 면에서 주위의 일을 원만하게 잘 이끌어나갔다. 이런 관계로 김약연 선생의 누이인 김용과 동주의 아버지가 혼례를 올리는 것은 당연했다. 당시 그의 부친은 16세, 모친은 20세였다. 동주는 1925년 9세 때에 명동소학교에 입학하여 고 문익환 목사와 후에 일본의 후쿠오카 감옥에서 함께 옥사한 고종사촌 송몽규 등과 같은 학급에서 공부했다. 이미 이때부터 동요와 동시를 발표하는 등 문학적 재능을 나타냈다. 1931년 명동소학교를 졸업하고 부근에 있던 중국의 관립 소학교를 1년간 다녔다. 그후 가족이 용정시내로 이사하자 이곳에 있던 은진중학교에 입학한 그는 거기에서도 다재다능한 면모를 보여주었다. 1935년 평양에 있는 숭실 중학교로 편입하여, 교내 문예부에서 펴내는 잡지에 시 <공상>을 발표하기도 했는데, 이 시는 그의 작품 가운데 처음으로 활자화된 것이다. 다음해에 학교가 폐교를 당하자, 용정으로 돌아와 일본인이 경영하던 광명학원 4학년으로 편입했다. 이 무렵에 <카톨릭 소년>지에 동시를 발표하기도 했다. 이후 대학진학 문제로 부친과 심각한 갈등을 겪게 된다. 부친은 의대 지망을 원했으나 동주는 문과를 지망하고 싶었던 것이다. 이 대립은 심각한 것으로 동주는 단식투쟁을 하게 되고 보다 못한 동주의 외삼촌인 김약연 선생의 중재로 동주는 1938년 연희전문학교 문과에 고종사촌 송몽규와 함께 입학했다. 27년의 그의 삶 중에서 4년의 연희전문 시절이 가장 풍요롭고 자유로웠던 것 같다. 고향에서는 볼 수 없었던 무궁화가 만발한 캠퍼스에서 그는 산책을 즐기며 사색의 깊이를 더해갔고, 문학역사^5,23철학 등으로 독서의 폭을 넓혀갔다. 당시의 살벌한 상황에서 기독계 계통인 연희전문(현제 연세대학교)은 다른 학교에 비해 다소 분위기가 자유로웠다. 엄격한 기숙사 생활 속에서도 봄이면 논두렁을 거닐면서 농부들과 담소하고, 여름에는 별이 총총한 밤하늘과 대화를 나누며, 가을에는 단풍잎 하나하나에 시간과 장소를 기록해두며 그의 시세계를 구축해갔다. 그리고 최현배이양하손진태 등의 훌륭한 선생의 가르침은 그의 정신적 토양을 살찌게 했다. 동주는 졸업기념으로 <하늘과 바람과 별과 시>라는 자필 시집 3부를 만들어 영문과 교수이던 이양하와 2년 후배인 정병욱에게 각각 1부씩 증정하고, 자신이 한 부를 가졌다. 총 19시가 수록되어 있으며 1941년 11월 5일 쓴 <별 헤는 밤>이 마지막 작품으로 되어있고, 시집의 서문을 대신하여 쓴 <서시>가 11월 20일자로 되어있다. 그러나 3부 중 동주와 이양하 선생 것은 행방을 알 길이 없고, 정병욱이 보관한 유일본이 남아 있어 시인 윤동주의 존재를 증명했다. 1942년 일본의 도시샤대학 영문과에 편입하여 1943년 7월 첫학기를 마치고 고종사촌 손몽규와 함께 귀향길에 오르기 직전 일본경찰에 체포되었다. 죄명은 <독립운동>, 동주는 2년, 송몽규는 2년 6개월을 언도받아 후쿠오카 형무소에 수감되었다. 후쿠오카 형무소의 시약실에서는 성분을 알 수 없는 주사를 자주 맞았다고 한다. 동주의 사망통지를 받고 가족들이 형무소에 도착했을 때 50여 명의 한국인 죄수들이 주사를 맞고 있었으며, 그속에 있던 피골이 상접한 송몽규가 <<저놈들이 주사를 맞으라고 해서 맞았더니 이 모양이 되었고, 동주도 그 모양으로...>>하고 흐느꼈다고 한다. 해방을 불과 6개월 앞두고 동주는 의미를 알 수 없는 외마디 비명을 지르고 운명했다 한다. 유해는 북간도의 용정에 묻혔고, 1968년 모교인 연세대학교 교정에 시비가 세워졌으며, 1985년 <월간문학사>에서 윤동주 문학상을 제정하여 시상하고 있다. 1994년 8월 29일 고향인 용정시 명동촌에 생가가 복원되었다. <잎새에 이는 바람에도 괴로워했던> 시인 윤동주는 이렇게 일제의 감옥에서 외롭게 죽어갔다. 머나먼 고향 땅과 그리운 사람들을 지상에 남겨두고. 동주의 시세계와 주요작품 동주의 작품으로 우리가 접할 수 있는 것은 모두 111편이다. 그 중 35편 정도가 동시의 범주에 속한다. 한 시인의 작품세계를 옳게 이해하기 위해서는 작품형성의 토양이 되는 시인 자신의 전기적 사실을 이해하는 것이 중요하다. 윤동주의 시세계를 접하고자 할 때 그의 동시세계에 대한 선행연구는 훗날의 시세계를 이해하기 위해서도 바람직하다. 그의 동시가 집중적으로 씌어진 것은 평양 숭실중에서 용정으로 낙향한 1936년에서부터 연희전문에 입학할 때인 1938년에 이르는 3년간의 기간이다. 누나 누나! 이 겨울에도 눈이 가득히 왔습니다. 흰 봉투에 눈을 한 줌 넣고 우표도 붙이지 말고 말쑥하게 그대로 편지를 부칠까요? 누나 가신 나라엔 눈이 아니 온다기에. 1936년에 씌어진 이 시에서 노래되고 있는 것은 그리움의 정이다. 누나는 지금 이곳에 있지 않다. 누나는 <<눈이 아니 오는 나라>>에 가버렸기 때문이다. 따라서 <<눈이 오는 나라>>에 살고 있는 나와는 만날 수가 없다. 누나는 눈이 오는 나라가 아닌 곳에 살고 있기 때문에 글씨도 쓰지 않고 우표도 붙이지 않고 편지를 부칠 수도 있는 것이다. <<눈이 오는 나라>>와 <<눈이 아니 오는 나라>>와의 거리감 때문에 그리움의 정이 싹트게 된다. 동주의 시에서 느끼게 되는 이 그리움의 미학은 거의 시 전편을 일관하고 있다. 슬픔의 미학 동주의 천진난만한 동시의 세계는 동주가 연희전문학교에 입학하여 이양하 선생에게 영시를 배우고, 최현배 선생에게 조선어와 민족의식을 배우면서 변화하게 된다. 식민지적 상황의 인식과 자기자신에 대한 성찰을 통하여 그가 발견해낸 자아는 슬픔으로 얼룩진 것이었다. 아우의 인상화 붉은 이마에 싸늘한 달이 어리어 아우의 얼굴은 슬픈 그림이다. 발걸음을 멈추어 살그머니 앳된 손을 잡으며 <<늬는 자라서 무엇이 되려니>> <<사람이 되지>> 아우의 설은 진정코 설은 대답이다. 슬며시 잡았던 손을 놓고 아우의 얼굴을 다시 들여다본다. 싸늘한 달이 붉은 이마에 젖어 아우의 얼굴은 슬픈 그림이다. 아우의 얼굴을 <슬픈 그림>으로 파악하고 있는 이 시에서 느껴지는 것은 삶의 비극성을 어쩔 수 없이 감내한 자의 눈에 지친 안쓰러운 육친의 정이다. 아우와의 대화형식으로 된 이 시는 자라서 결코 올바른 자유를 누릴 수 없을 아우의 <<사람이 되지>>라는 대답을 통하여 이들 형제를 둘러싸고 있는 육친의 정과 암울한 분위기가 숙명적으로 교차된다. 아우의 천진난만한 얼굴에서 <슬픔>을 바라보는 형의 심중은 아픈 것이다. 그리고 이들 형제의 대화는 형제만의 차원을 떠나 민족이 공유하는 아픔으로 인식된다. 그리하여 이 비극적 상황의 인식은 넓게 확산된다. 하늘과 바람과 별과 시 슬픔의 포즈가 고개를 숙이는 것이라면, 희망의 포즈는 고개를 들어 하늘을 우러르는 것이다. 그리고 슬픔과 희망은 커다란 편차를 보이는 것 같지만 가까운 거리에 접해 있다. 아니, 슬픔과 희망은 항상 한쪽 손을 마주잡고 있는 다정한 친구의 다른 이름인지도 모른다. 동주가 내면으로부터 고개를 치켜들었을 때 그의 눈앞에 나타난 대상들은 모두가 지상을 떠난 것들이다. 그것은 하늘이며 별이며 달이다. 바람과 구름이었다. 산 모퉁이를 돌아 논가 외딴 우물을 홀로 찾아가선 가만히 들여다봅니다. 우물 속에는 달이 밝고 구름이 흐르고 하늘이 펼치고 파아란 바람이 불고 가을이 있습니다. -<자화상>에서 이 시의 화자는 외딴 우물을 찾아가 가만히 그 속을 들여다본다. 그 속에는 밝은 달과 흐르는 구름, 그리고 파아란 바람, 가을의 정황들이 투영되어 있다. 동주는 우물이라는 이미지를 통하여 내면의식을 조명해 보여준다. 자기성찰의 모멘트가 마련된 것이다. 우물이라는 자기 투영물 속에 나타나는 것은 모두가 자연상태, 그대로 완벽한 균형의 상태를 보여주는 달과 구름과 하늘 그리고 바람이다. 그러나 우물 속에 나타나는 대상들이 그런 균형과 조화의 아름다움을 보여주는 대상만은 아니다. 거기엔 한 사나이가 있는 것이다. 그러나 이 사나이는 균형과 조화의 천상물과는 달리 연민과 갈등 속에 빠져 있다. 동주가 자기자신을 바라보는 눈망울은 나르시스적인 자기 연민의 정을 담고 있다. 그러면서 인간의 심연에 깃든 근원적인 고독을 실재하는 것으로 파악하기보다는, 현실의 배면에 잠겨버린 과거의 것으로 인식한다. 그렇다면 그가 갈등이나 연민의 정으로부터 벗어나 도달하고자 하는 지향점은 무엇인가? 지상의 내가 도달하고자 하는 곳은 천상의 하늘과 바람과 별의 세계였다. 초월에의 의지 1941년은 동주에게 있어서 착잡한 감회를 불러 일으킨 한해였던 것 같다. 대학생활을 마무리해야 하고 진로를 결정해야 했다. 그러나 시대적 상황은 점점 악화되었다. 청순하고도 아름다운 천상물들인 하늘과 바람과 별을 지향하는 그의 시 작업은 도도히 흐르는 시대의 탁류 속에서 더욱 외로운 작업일 수밖에 없었다. 길 잃어버렸습니다. 무얼 어디다 잃었는지 몰라 두 손이 주머니를 더듬어 길에 나아갑니다. 돌과 돌과 돌이 끝없이 연달아 길은 돌담을 끼고 갑니다. 담은 쇠문을 굳게 닫아 길 위에 긴 그림자를 드리우고 길은 아침에서 저녁으로 저녁에서 아침으로 통했습니다. 돌담을 더듬어 눈물짓다 쳐다보면 하늘은 부끄럽게 푸릅니다. 풀 한 포기 없는 이 길을 걷는 것은 담 저쪽에 내가 남아 있는 까닭이고 내가 사는 것은 다만 잃은 것을 찾는 까닭입니다. 일제의 탄압이 갈수록 엄중해지는 상황에서 시대적 현실을 반영한 작품을 쓴다는 것은 많은 위험을 내포하고 있는 작업이었다. 그러나 동주는 어두운 현실에 침묵하지 않고, 지식인으로서 추구해야 할 삶에 대한 진지한 물음과 탐색을 함으로써 깊은 역사의식과 민족의식을 반영했다. 이상과 현실이 괴리된 속에서도 부단히 이상적 가치실현을 위한 자아의 고뇌와 의지를 일치시키려는 인간의 보편적인 삶의 모습이 시공을 초월한 공감을 준다. 십자가 쫓아오던 햇빛인데 지금 교회당 꼭대기 십자가에 걸리었습니다. 첨탑이 저렇게도 높은데 어떻게 올라갈 수 있을까요. 종소리도 들려오지 않는데 휘파람이나 불며 서성거리다가 괴로웠던 사나이 행복한 예수 그리스도에게 처럼 십자가가 허락된다면 모가지를 드리우고 꽃처럼 피어나는 피를 어두워가는 하늘 밑에 조용히 흘리겠습니다. 할아버지와 아버지가 모두 교회의 장로였던 동주는 기독교 신앙 위에서 성장했으며, 그의 시도 대부분 기독교 정신을 바탕으로 씌어졌다. 십자가는 예수가 인류의 죄를 대신하기 위해 매달린 형틀을 가리키는데, 사랑과 봉사와 헌신 등의 기독교 정신을 상징한다. 이 시는 일제 강점하에서 겪는 민족적 수난에 대하여 동주가 혼자서 그 비극의 속죄양이 되기를 자원하고 나선 순교자적 심정과 염원을 잘 나타내고 있다. <어두워가는 하늘 밑에>서 <꽃처럼 피어나는 피를> 흘리며 조용히 민족의 부활을 염원하고자 한다. 표현면에서 <행복한>과 <꽃처럼>이 주는 역설은 비장한 최후를 오히려 황홀한 경지로 승화시키는 역할을 한다. 민족의 제단 앞에 개인을 부정하고 자기를 내어바치는 순결정신을 노래했다. 죄의식과 부끄러움 동주가 연희전문학교를 졸업하고 일본에 건너가기 직전에 쓴 <서시>는 그의 삶에 대한 준엄한 태도가 잘 나타나 있다. 서시 죽는 날까지 하늘을 우러러 한 점 부끄럼이 없기를 잎새에 이는 바람에도 나는 괴로워했다. 별을 노래하는 마음으로 모든 것을 사랑해야지. 그리고 나한테 주어진 길을 걸어가야겠다. 오늘 밤에도 별이 바람에 스치운다. 하늘을 우러러 한 점 부끄럼이 없기를 다짐하는 이 시에는 일종의 비장감 같은 것이 서려 있다. 특히 <죽는 날까지>라는 어구가 어떠한 타협이나 불의도 용납하지 않겠다는 굳은 의지를 보여준다. 잎새에 이는 바람을 보면서도 괴로움을 느끼는 것이다. <잎새에 이는 바람>의 동적 이미지에 의해 흐트러질지도 모를 심적 안정상태 때문에 그는 괴로울 수밖에 없었다. 그는 자신의 도덕적 견실과 결백의 지향을 아름다운 언어로 시화한 것이다. 그러나 하늘을 우러러 한 점 부끄럼이 없기를 다짐했던 동주의 단호한 의지는 현실의 왜곡된 상황에 직면하여 좌절을 맞게 된다. 동주의 시에서 나타나는 <죄의식>과 <부끄럼>은 여기서 연유된다. 참회록 파란 녹이 낀 구리거울 속에 내 얼굴이 남아 있는 것은 어느 왕조의 유물이기에 이다지도 욕될까? 나는 나의 참회의 글을 한 줄에 줄이자. -만 이십사년 일개월을 무슨 기쁨을 바라 살아왔던가. 내일이나 모레나 그 즐거운 날에 나는 또 한 줄의 참회록을 써야 한다. -그때 그 젊은 나이에 왜 그런 부끄런 고백을 했던가. 밤이면 밤마다 나의 거울을 손바닥으로 발바닥으로 닦아 보자. 그러면 어느 운석 밑으로 홀로 걸어가는 슬픈 사람의 뒷모양이 거울 속에 나타나온다. 나의 거울을 닦는 행위는 아픈 자기성찰의 표현이다. 암담한 상황 속을 걸어가고 있는 <슬픈 사람의 뒷모양>은 동주의 모습이며 망국민의 자화상이다. <거울 속에 나타나온> 모습은 일견 슬프게 보일지라도 <내>가 감당할 역사의 몫인 것이다. 암흑기의 마지막 별 흔히 1940년대 초반을 우리 나라 문학의 암흑기라고 문학사는 기록하고 있다. 그러나 이 기간은 동주의 가장 빛나는 시들이 창작된 거의 1941--42년에 이르는 2년간이다. 1948년에 이 시집이 발간되지 않았더라면 동주는 영영 망각 속에 묻혀버리고 말았을 것이다. 그는 일제말 우리 문학을 그 질식상태에서 구원하고 그 단절의 위기를 극복하는 십자가를 짊어졌다. 이런 의미에서 동주의 문학사적 의의를 <암흑기의 마지막 별>로 표현할 수 있을 것이다. 한편 동주만큼 민족과 시대의 어려움을 철저하게 내면화하여 별처럼 결정케 한 시인도 드물다. 그는 민족의 부끄러움을 지고한 정신주의로 승화하여 사색의 밤하늘에 별로 수놓았다. 그가 지향하는 지순한 세계의 도달점은 하늘이었다. 그리고 천상물에 도달할 수 있는 유일한 길이 그의 시였다. 시를 통해서 동주는 슬프고 부끄럽고 괴로운 자아와 하늘과 바람과 별들의 세계를 일체화시킬 수 있었던 것이다. 망명의 땅 간도에서 태어나 이 땅의 하늘과 바람과 별과 사랑하고 시를 통하여 순정한 정신을 노래한 시인 윤동주, 서강쪽 들판을 걸으며 인생의 참된 의미를, 그리고 유구한 정신의 불빛을 밝혀올린 그는, 한 줌의 재가 되어 용정 동산마루에 묻혔지만 육신보다 영원한 그의 시는 살아서 오히려 밝은 삶을 누리고 있다. <하늘과 바람과 별과 시> 연희전문 졸업을 앞두고 졸업기념으로 만든 자필시집 3권 중 하나는 동주 자신이 갖고 다른 두 권은 이양하 선생과 연희전문 2년 후배이자 서울대 교수를 지낸 정병욱 선생에게 전달했다. 그러나 그중 두 권은 지금도 행방을 알 길이 없어 자칫하면 한국문학사에서 동주의 존재가 묻힐 뻔했다. 훗날 정병욱 선생은 <<내가 평생 해낸 일 가운데 가장 보람있고 자랑스러운 일이 무엇이냐고 묻는다면 나는 서슴지 않고 동주의 시를 간직했다가 세상에 알려줄 수 있게 한 일이라고 대답할 것이다>>라고 말한 바 있다. 일본에서 동주가 검거된 후 정병욱 선생은 학병에 끌려가게 되었다. 피차 생사를 알 수 없게 되자 정병욱 선생은 시집을 어머니에게 맡기며, 자기나 동주가 돌아올 때까지 소중히 간직해 줄 것을 부탁했다 한다. 그리고 동주나 내가 다 죽고 돌아오지 않더라도 조국이 독립되거든 연희전문학교로 보내어 세상에 알리도록 해달라고 유언처럼 남겨놓고 떠났다고 한다. 다행히 살아서 돌아오니 어머님은 명주 보자기에 겹겹이 싸서 간직해두었다가 그에게 꺼내주셨다 한다. 이렇게 해서 1948년 1월 30일 정지용의 서문이 실려 있는 <하늘과 바람과 별과 시>가 정음사에서 정식으로 간행되어, 동주의 시가 비로소 세상에 알려지게 되었다. 산해경 작가 미상 중국 최고의 대표적인 신화집이다. 그러나 신화는 물론 고대 중국의 사회지리역사민속종교 등에 관한 내용이 광범위하게 담겨 있는 이 책은 중국의 전통적인 주지주의에 대한 반발의 산물로서, 불로장생의 신선사상, 유토피아 사상, 이백의 낭만주의 사상 등 중국 문학과 예술의 정신적 원천이다. 중국에 대한 이해의 폭을 넓혀주고 그동안 어둠에 묻혀 있던 중국문화의 다른 면을 볼 수 있는 고전이라 할 수 있다. 작가 및 성립시기 마르크스는 신화란 <<인민의 환상을 통하여 무의식적인 예술적 방식으로 가공한 자연 및 사회형태 그 자체이다>>라고 말한 바 있다. 신화는 고대인들이 자연계와 사회생활을 인식하는 일종의 표현이다. 이런 점에서 신화는 고대인들의 염원과 이상의 체현이기도 했다. 따라서 많은 신화들이 널리 전파되어 끊임없이 개작되었고, 그 풍부한 상상과 예술성으로 말미암아 고대인들에게는 예술작품 그 자체가 된다. 중국의 고대신화는 그리스 신화처럼 체계적이지도, 풍부하지도 않다. 다만 <산해경>을 비롯한 <회남자> <초사> <장자> 등에 단편적으로 남아 있을 뿐이다. <산해경>이란 이름은 사마천이 지은 <사기>의 <대완전>에 처음으로 보이는데, 그 성립시기와 저자에 대해서는 이견이 많다. 전통적인 견해는 하나라의 우임금과 그의 신하인 백익이 국토를 정리하고 각지의 산물을 파악한 결과로서 편찬했다는 것이다. 편찬시기는 빠르게는 서주 초기인 기원전 12세기로부터, 가장 늦게는 위진시대인 서기 3--4세기까지 편차가 크다. 다만 작자 및 성립지역을 초나라와 초인으로 보는 견해와, <산해경> 중의 <오장산경>의 경우 그 성립시기를 전국시대로 보는 견해가 우세하다. 그러나 <산해경>이 어느 특정기간에 특정인에 의해 제작된 것은 아니고, 오랜 세월에 걸쳐 많은 첨삭이 가해져왔다는 점에 대해서는 대체로 의견이 일치한다. <산해경>은 신화서인가 지리서인가 이 책의 성격에 대해서 그동안 많은 논의가 있어왔다. 사마천이 <<감히 말할 수 없다>>라고 하며 인용을 꺼려할 정도의 기서인 <산해경>의 내용에 대해 오늘날 현저히 대립되는 두 가지 해석 경향이 있다. 즉 <신화학적 입장>과 <지리학적 입장>이 그것이다. 그것은 두이미와 위정생, 두 학자의 다음과 같은 극단적인 주장들로부터 엿볼 수 있다. 먼저 두이미 교수는 <산해경>을 신화로서만 규정하고 그 내용을 일정한 상징체계로서 이해한다. 그에 의하면 <산해경>은 태음숭배의 산물이다. 변화무쌍하고 불사불멸하는 음과 양의 양성구조적 존재인 달에 대한 신앙으로부터 불사관념을 기조로 한 월신월산월수 등의 존재가 상상되었다는 주장이다. 그리하여 그는 <산해경>에서 출현하는 황제를 비롯한 모든 신화적 영웅들을 월신의 다양한 현시로, <곤륜산>을 비롯한 모든 산들과 괴상한 형태의 동식물을 달의 의화된 존재로 파악한다. 결국 그에게 있어서 <산해경>은 달의 상징체계일 뿐 그 이상도 그 이하도 아니다. 반면에 위정생씨는 <산해경>을 완벽한 지리서로 간주한다. 그에 의하면 <산해경>은 전국 연의 소왕때의 외래학자 추연이 왕명을 받들어 조직한 탐험대의 세계지리에 관한 현지답사 기록이다. 위씨는 지리학자와 합작하여 <산해경>의 각 지역을 현재의 지명에 일일이 비정한 <산경지도>까지 작성했다. <산해경>이 이와 같이 실제지역에 대한 기록일 때 그곳의 동식물 및 광물 역시 현실적으로 존재하는 사물인 양 해석되게 마련이다. 두위 양씨의 견해는 모두 <산해경>의 한쪽 측면만을 지나치게 강조한 결과이다. 결국 <산해경>은 일정한 방위개념에 입각한 각 지역에 대한 조사기록으로 볼 때 기본적으로는 지리서적인 성격을 지니고 있으나, 수록된 내용은 해당 지역의 민속종교구전신화 등 원시적 세계관을 반영하고 있는 것들이기 때문에 신화서적인 성격 역시 당연히 띠고 있다. 따라서 <산해경>에 대한 해석은 지리서로서의 기본적 성격을 염두에 두고 다양한 신화연구 방법들을 적용해보는 것이 소망스러울 것이다. 중국의 원가, 대만의 이풍무 교수, 구미와 일본의 다수학자들은 비교적 상술한 두 가지 입장을 고려하면서 문학인류학 혹은 민속학적 관점 등에서 조명을 시도하고 있다. 중국인들의 상상력이 낳은 신화집 독자들은 <산해경>을 읽을 때 우선 괴이함과 아울러 황당하고 우스꽝스러운 느낌을 갖게 된다. 책을 펴자마자 거북이 몸체에 새의 머리와 살모사 꼬리를 하고 있는 <선구>라는 짐승, 호랑이 몸에 소의 꼬리와 개짖는 소리를 내는 <체>라는 동물, 올빼미 모양에 사람의 손을 가진 <주>라는 동물 등이 등장한다. 이에 대해 <산해경>에 처음으로 주석을 단 곽박은 <<사람이 아는 것은 그가 알지 못하는 것에 미치지 못한다>>라는 장자의 말을 인용하면서, 이상함은 결국 나에게 있는 것이지 사물 자체가 이상한 것은 아니라고 말한다. 사실 <산해경>에는 이상한 것을 이상하게 보는 것은 결국 인간의 판단에 의한 것이므로, 그것은 이상하지 않을 수 있다는 정신을 기저에 담고 있다. 사실 책을 계속 넘기다 보면 처음의 기이한 느낌은 곧 친숙함으로 바뀌면서 자신도 모르게 <산해경>의 별세계로 몰입하게 된다. 먼저 책의 구성을 살펴보자. 내용구성 청나라의 주석가인 학의행에 의하면 본래 <산해경> 고본은 32권이었는데, 전한시대의 유흠이 18권으로 정리한 이래 오늘에 이르고 있다고 한다. 그리고 진대의 곽박이 주석을 처음으로 달았다. 현존하는 18권은 본문만 30,825자로 크게 <산경> 21,265자와 <해경> 9,560자의 두 부분으로 나뉘어진다. <산경>은 곧 <오장산경>인데 동서남북 중의 5권 26편으로, <해경>은 <해외경>의 동서남북 4권, <해내경>의 동서남북 4권, <대황경> 동서남북 4권과 독편 <해내경> 1권 등 13권으로 편성되어 있다. <산경>과 <해경>은 서술체계나 내용에 있어서 서로 다른 모습을 보인다. <산경>에서는 중국 및 주변의 지역을 다섯방향으로 나누고 447개소의 산에 대해 거의 한결같은 방식으로 기술하고 있다. 이를테면 먼저 산천의 형세를 말한 다음, 산출되는 광물 및 동식물, 그곳에 사는 특이한 괴물이나 신령에 대해 서술하고 각편의 말미에서 반드시 제례에 관한 언급을 하고 있는 것이 그것이다. 따라서 <산경>은 내용면에서 비교적 단조롭고 <지리서적>인 성격을 띠고 있다. <해경>의 경우 편명만을 가지고 이야기한다면 <해내경>은 사해안의 지역, 곧 중국권 내에 대한 기록이 될 것이고, <해외경> 및 <대황경>은 중국권 밖, 머나먼 세계에 대한 기록이 될 것이나 실제내용이 꼭 그렇지만은 않다. <해경>의 기술방식은 <산경>과 다르긴 하나 그 나름의 일관성을 유지하고 있으며, 내용은 이국의 풍속과 사물, 영웅의 행적, 신들의 계보, 괴물에 대한 묘사 등 다양하여, <산경>의 지리서적인 성격에 비해 <신화서적>인 성격을 많이 가지고 있다. 이제 <산해경> 중에서도 가장 유명한 <곤륜산>과 <서왕모>에 관한 부분 등을 중심으로 내용을 살펴보자. 곤륜산 곤륜산은 중국 고대전설에 나오는 성산으로 곤륜이라는 명칭은 혼돈과 관계가 깊으며, 원초의 카오스(혼돈)을 의미한다. 곤륜산의 위치는 중국인의 지리지식이 발달함에 따라 점차 서쪽으로 옮겨졌는데, 위진남북조 시대에는 감숙성 주천 남방에 있는 산을 곤륜산이라 믿었다 한다. <산해경>과 <목천자전>에 그 기록이 보인다. 서호와 백옥산이 대하의 동쪽에 있고 창오가 백옥산의 서남쪽에 있는데 모두 유사의 서쪽, 곤륜허의 동남쪽에 있다. 곤륜산은 서호의 서쪽에 있는데 모두 서북쪽에 있다. <산해경>에 나타난 곤륜산에 관한 기록은 위에 인용한 글이 전부다. 그러나 전설에 의하면 초기에는 천상계에 사는 천제의 지상궁전이 세워진 곳으로 알려져 있었다. 그러나 후에 신선사상의 영향으로 고대 중국인의 이상세계로 탈바꿈하게 된다. 곤륜산은 우주의 중심에 위치하여 산 정상이 북극성을 향해 있으며, 위가 넓고 아래가 좁은 3층 구조로 이루어져 있었다고 한다. 산 정상에는 영원한 생명을 약속하는 나무를 비롯한 온갖 약초가 돋아나, 예로부터 불사의 명약을 구하기 위한 인간들의 발길이 끊이지 않았다. 그러나 산 주위를 흐르는 강물의 방해로 아무도 목적을 달성하지 못했다 한다. 후한시대 이후에는 여신 서왕모가 선녀들의 호위를 받으며 생활하는 지상낙원으로 알려졌다. 황제가 곤륜산을 등산한 일과 주 나라의 목왕이 이 산 위에서 서왕모를 만난 전설은 유명하다. 서왕모 서왕모는 중국의 고대신화와 전설에 등장하는 선녀로, 그 기원은 은대까지 거슬러올라가며 갑골문자에 나오는 서모는 서왕모인 것으로 보인다. 문헌상으로는 <산해경>에 서왕모에 관한 기록이 세 번 보인다. 먼저 <서산경>에 나타난 기록을 보자. 다시 서쪽으로 350리를 가면 옥산이라는 곳이 있는데, 이곳은 서왕모가 살고 있는 곳이다. 서왕모는 그 형상이 사람 같지만 표범의 꼬리에 호랑이 이빨을 하고 휘파람을 잘 불며 더부룩한 머리에 머리꾸미개를 꽂고 있다. 그녀는 하늘의 재앙과 오형을 주관하고 있다. 다음에는 <해내북경>에 기록되어 있는 내용이다. 서왕모가 책상에 기대어 있는데 머리꾸미개를 꽂고 있다. 그 남쪽에 세 마리의 파랑새가 있어 서왕모를 위해 음식을 나른다. 곤륜허의 북쪽에 있다. 그리고 <대황서경>에 기록되어 있는 내용은 다음과 같다. 서해의 남쪽, 유사의 언저리에 적수의 뒤편, 혹수의 앞쪽에 큰 산이 있는데 이름을 곤륜구라고 한다. 신(사람의 얼굴에 호랑이의 몸인데 꼬리에 무늬가 있으며 모두 희다)이 있어 여기에 산다. 산아래에는 약수연이 둘러싸고 있으며 그 바깥에는 염화산이 있어 물건을 던지면 곧 타버린다. 어떤 사람이 머리꾸미개를 꽂고 호랑이 이빨에 표범의 꼬리를 하고 사는데 이름을 서왕모라고 한다. 이 산에는 온갖 것이 다 있다. 위에서 보는 것처럼 기록상으로 서왕모는 사람의 모습에 표범의 꼬리, 호랑이의 이빨을 갖고 풀어헤친 머리에 비녀를 꽂고 자주 으르렁거리는 괴이한 존재이나, 후대로 내려오면서 서왕모는 신선사상의 영향을 받아 이목구비가 수려한 미녀로 변신하고 그녀의 거처도 곤륜산으로 정해졌다. 전한 말기에 이르러 그녀에 대한 신앙이 크게 유행하면서 민간신앙의 하나로 자리잡았다. 위진남북조 시대 초기의 도교교단은 서왕모를 신선의 하나로 숭배하여, 도교수행자에게 서왕모가 강림하여 가르침을 준다는 전설을 만들어내기도 했다. 그러나 그후 서왕모는 정통 도교보다는 민간신앙 쪽에서 불로불사의 여신으로 크게 숭배되었다. 또 다른 기록에는 주나라의 목왕이 곤륜산으로 사냥을 나갔다가 서왕모를 만나 시가를 주고받았다고 한다. 한편 신화는 비록 인간의 환상에 의해 창조되었지만 이러한 환상은 사회적인 현실에 기초하고 있다. 그리고 신화에서의 황당하기 그지없는 여러가지 해석과 묘사는 결코 단순한 의식이나 심리 활동이 아니라, 현실 및 투쟁의 반영이다. 원시시대에 있어 가뭄과 홍수는 큰 재난이었다. 더욱이 농업경제가 발전하는 시기에 큰 물을 방지하고 관개를 잘하는 것은 큰 문제로 제기되었을 것이다. 곤우치수 <산해경>의 <해내경>편에는 <곤과 우가 물을 다스리다>란 기록이 있다. 큰 물이 저 하늘을 삼킬 듯했다. 곤은 상제의 명을 기다릴 새 없이 식양토를 훔쳐내어 물을 막았다. 그래서 상제는 축융씨에게 명하여 우산 밑에서 곤을 죽여버렸다. 그랬더니 곤의 뱃속에서 우가 나왔다. 상제는 우에게 명하여 끝내 흙을 폄으로써 구주를 안정시켰다. 곤은 자신의 머리에 떨어질 재난을 무릅쓰고 상제의 식양(끝없이 불어나는 흙)을 훔쳐다가 홍수를 다스린 탓에 살해된 영웅이다. 마치 그리스 신화에서 하늘의 불을 훔쳐다 인간에 전해준 프로메테우스가 제우스의 노여움을 타서 바위에 결박되어 독수리에 간을 쪼이는 장면을 연상케 한다. 곤의 뱃속에서 나온 우는 상제의 명령을 받아 홍수를 막는 방법을 포기하고 흙을 펴는 방법, 즉 소통의 방법을 취했다. 곤과 우는 원시인들이 홍수를 이겨내기 위해 상상해낸 영웅이다. 이 두 형상을 통하여 홍수를 이긴 원시인들의 영웅적인 투쟁면모를 엿볼 수 있다. 특히 우는 물을 다스리는 기간에 세 번이나 집을 지나치면서도 집에 들르지 않았다고 하는데, 추호도 사리를 도모하지 않고 홍수방지에 전념하는 우의 모습은 곤의 희생정신과 마찬가지로 치수의 성공과 사회적 진보의 근원을 일깨워준다. 중국문학에서의 위치 신화의 예술적 가치는 자못 크다. 그리스 신화가 그리스 예술의 토양이듯이, 중국 고대신화 역시 후세 문학의 원천이 되었다. 이런 점에서 <산해경>은 상상력과 환상의 보고로서, 고대인의 꿈과 무의식에 뿌리를 둔 원형적 심상의 집대성이라 할 수 있다. 이러한 이단의 정신은 갈홍의 <포박자>로 계승, 발전되고, 결국 도교라는 거대한 상징체계를 구축하여 유교와 대립되는 중국의 유력한 이면문화를 형성하게 된다. 상상력의 원천 <산해경>은 중국문학사에 중요한 위치를 차지한다. 첫째는 상상력의 원천으로서의 <산해경>이 문학예술의 세계에 미친 영향은 무엇보다도 지대하다. 동진의 시인으로 일찍이 주석을 단 곽박은 그의 <유선시>에서 <산해경>의 시적 변용을 시도하고 있고, 도연명 역시 <독산해경시> 13수를 지은 이래 수많은 유명문인들이 <산해경>을 제재로 하여 시가와 소설을 창작했다. 둘째는 지이류 문체의 효시로 간주된다. 지이류의 작품들은 기이한 이야기를 위주로 하고 사람과 풍물의 묘사가 생동감이 있다. 이 묘사법은 중국소설의 발전에 중요한 역할을 한다. 즉, 소설 <서유기>와 <봉신연의> 등 대표적인 신마소설에 등장하는 온갖 괴물들의 군상 및 신통력의 극치라든가, 중국의 <걸리버 여행기>라 할 이여진의 <경화연>에서 전개되는 기묘한 세계여행 등은 그 중요한 이미지와 상징구조를 대부분 <산해경>으로부터 차용하고 있다. 근래에 이르러 노신은 유년시절부터 일찍이 <산해경>을 탐독하여 상상력을 함양했음을 토로한 바 있고, 실제로 그의 <고사신편>은 <산해경>의 영향을 많이 받았다. 한국에 미친 영향 한국의 경우 이미 백제 때에 일본에 <산해경>을 전했다는 역사기록으로 미루어 볼 때, 적어도 삼국시대부터는 <산해경>이 읽혀져왔음을 알 수 있다. 고구려 고분벽화에 등장하는 신수와 괴수의 형상은 직접 혹은 간접으로 <산해경>에서 유래된 것이 많다. 그러나 <산해경>이 우리에게 주는 영감과 자극은 먼 옛날에 한하지 않는다. 시인 황지우는 <산경>에서 당대 현실에 대한 가열찬 풍자의식을 담아냈는데, 이는 <산해경>에서 모티브를 빌려왔다. 그리고 박인홍도 그의 작품에서 <산해경>의 충격적이고도 그로테스크한 괴물 이미지를 통해 일상의 관념을 해체하여 이 시대의 포스트모던한 삶의 양태를 묘사했다. 또한 <산해경>에는 조선개국숙신국맥국 등 고대한국과 관련되는 나라 이름이 등장하고, 많은 학자들에 의해 이른바 동이계 문화로 간주되는 내용들이 적지않게 포함되어 있어 우리의 눈길을 끈다. 최근의 연구경향 <산해경>에 대한 연구는 오늘날 문학신화학민속학종교학생물학광물학지리학 등의 각 방면으로부터 진행되어 <산해경학>이라 불릴 정도로 하나의 종합과학을 지향해나가고 있다. 이미 영국프랑스일본이탈리아한국 등 수개 국어로 번역된 것은 물론 많은 연구서 및 논문이 산출되어왔다. 국내의 경우도 3편의 석사학위 논문을 비롯, <산해경> 및 중국신화와 관련된 다수의 논문 및 번역서들이 계속 발표되어 <산해경>에 대한 우리의 잠재적 관심이 만만치 않음을 보여주고 있다. 이처럼 <산해경>은 결코 한 측면에서 규정될 수 없는 다방면의, 다학문성의, 다중적 언어체계를 지닌, 그렇기 때문에 <기서>라고밖에 달리 표현할 길이 없는 성격의 책이다. 이러한 사실이 <산해경>을 고의로 신비화하여 그것의 탈학문성을 부추키지만 않는다면, <산해경>은 시공을 초월하여 모든 인류에게 무한한 해석의 가능성을 안겨주는 근원적 상징 그 자체라고 감히 말할 수 있다. 다시 말하면 그것은 마치 달의 뒷면처럼 잊혀져 있던 우리의 감춰진 세계의 총체인 셈이다. 자야 작가 : 모순(1896--1981) 1930년대 초, 중국에까지 몰아닥친 세계 경제공황의 영향하에 국내 민족자본가들의 산업이 외판자본가들에 의해 도산되고 붕괴되는 과정을 민족자본가의 파산과정을 통해 묘사하고 있다. 좌익작가인 모순은 1930년 5월에서 7월까지, 퇴폐와 배금주의 물결이 기승을 부리고 있는 상해를 주된 무대로 하여, 70여 명의 다양한 계급의 인물을 등장시켜 30년대 중국의 한 축도를 그리고 있다. 중국 혁명문학가의 삶 위대한 중국 혁명문학가인 모순은 노신곽말약과 함께 중국 현대문학 개척자의 한 사람이다. 본명은 심덕홍으로 상해에서 가까운 절강성 동향현에서 출생했다. 개화파 한 의사였던 아버지를 10세에 사별하고, 고전문학을 즐기는 인텔리 여성인 어머니에게서 교양을 배웠다. 중학시절에 맞은 신해혁명의 영향을 많이 받았는데, 이의 영향으로 학생들의 개혁요구를 거부하는 학교당국에 반대하는 시위를 주도한 죄로 제적을 당하기도 했다. 이후 전학하여 중학교를 졸업하고, 북경대학교 예과를 수료한 뒤 가정형편이 어려워 공부를 계속하지 못하고, 상해의 상무인서관에서 주로 체홉, 톨스토이, 버나드 쇼의 작품의 번역을 담당했다. 이때부터 그의 초기 문학활동이 시작되었다. 54운동 때 진독수 등에게 영향을 받고, 중국 공산당혁명에 적극적으로 참가했다. 모순은 중국 신문학운동에 적극적으로 앞장섰다. 1920년 정진탁주작인 등과 함께 최초의 신문학 운동단체인 <문학연구회>를 결성하여 <사실주의 문학>과 <인생을 위한 문학>을 주창하면서 당시의 <예술을 위한 예술>을 반대했다. 그러면서 중국 현대문학의 기초를 구축해갔다. 그리고 <소설월보>라는 잡지를 인수하여 문학연구회의 기관지로 바꾸었다. 이후 서양 각 유파의 근대문학과 그 사조를 정열적으로 번역소개했고, 아울러 작가육성에 힘을 기울였다. 1921년에는 상해에서 공산주의 운동에 참가했다. 한동안 상해대학에서 교편을 잡으면서 마르크스주의에 가까운 문예이론을 발표했다. 1926년 <대혁명>에 즈음해 광동으로 갔으며, 후에 혁명정부에 참여했으나 혁명이 좌절된 후 칩거했다. 여기서 그는 자신의 최초의 작품인 <환멸> <동요> <추구>의 3부작 장편소설 <식>을 간행하여 작가로 재출발했다. <식>은 <54운동>부터 <대혁명>시기까지를 배경으로 각 유형의 소자산계급 지식청년들의 형상을 묘사했다. 1928년에 그는 체포 위협과 자신의 비관적인 심리상태에서 벗어나고자 일본으로 건너갔다. 여기서 그는 단편소설집 <들장미>를 저술하고 다음에는 <식>과 유사한 소재를 택한 <무지개>를 발표했는데, <식>이 비관적 정서에 치우쳐 있다면, <무지개>는 대중적 형명투쟁에의 참가가 바람직한 방향이라는 점을 낙관적인 색채로 그리고 있다. 1930년 귀국한 모순은 노신이 주도한 <좌익작가연맹>에 참가하여 문예활동을 계속하는 한편, 곽말약 등 우파작가들과 논쟁을 벌이면서 비평활동에도 정열을 쏟았다. 그는 관념적 언어를 구사하기보다는 작가와 긴밀한 농민 및 소시민을 우선적으로 묘사해야 한다고 주장했다. 이후 신병으로 요양하면서 중국 현대문학사상 최고의 현실주의 소설로 평가되는 장편소설<자야>(1933)를 완성했다. 이 작품은 상해와 그 근교 농촌을 무대로 하여 1930년대 초기 중국사회의 전체상을 남김없이 묘사한 웅대한 장편소설이다. 작가의 의도가 완전히 반영되었다고 할 수는 없겠지만, 시대를 대표하는 모든 계층의 인물이 정확하게 배치되어 있고, 반식민지 상태에 있는 중국의 경제파탄을 직시하는 작가의 시각이 예리하며, 혁명의 어렴풋한 태동 조짐을 읽어낼 수 있다. 또한 이 시기에 소상인의 몰락을 그린 <임씨상정>, 농민의 궁핍상을 그린 <봄누에>를 발표했다. <봄누에>는 1933년에 발표한 <추수> <잔동>과 함께 <농촌 3부곡>이라 불린다. 1936년 좌익작가연맹이 해산된 후 모순은 문예계의 항일민족전선을 구축하는 데 열중했고, 홍콩신강중경 등 각지를 전전하며 쉬지 않고 펜을 들어 <자야>의 뒤를 있는 미완성 장편소설 <낙엽은 2월의 꽃처럼 붉다>와, 한 여성의 수기를 빌려 중경의 어두운 면을 그린 장편소설 <부식>, 기록문학인 <견문잡기>, 그리고 희곡 <청명전후> 등을 발표했다. 중화인민공화국 수립 후, 1949년 이래 문화부장관 및 작가협회 주석에 취임한 그는 문화행정을 책임지는 지위에 있었으나, 1981년 3월 27일에 작고했다. 작품의 시대적 상황 작가는 1939년 <자야는 어떻게 씌어졌는가?>라는 연설에서 다음과 같이 말했다. <<중국혁명이 새로운 단계에 접어들고 있었고, 중국 사회성질 논쟁이 격렬하게 진행되던 해였다. 나는 그때 소설의 형식을 빌어 다음 세 가지 방면에 대해서 쓰려고 했다. 첫째는 민족공업이 제국주의 경제침략의 압박과 세계적인 경제공황의 영향, 그리고 농촌이 파산된 상황 아래서 스스로를 보존하고자 더욱 잔혹한 수단으로 노동자에 대한 착취를 강화하고 있으며, 둘째로 이로 인하여 노동자 계급의 경제적정치적 투쟁이 발생했고, 셋째로는 당시의 남북대전과 농촌경제의 파탄 및 농민폭동이 민족공업의 공황을 더욱 심화시켜간다는 점이었다.>> 이런 시대적 배경하에 씌어진 이 작품을 보다 잘 이해하기 위해서는 당시의 중국 사회성질 논쟁과 남북대전의 성격을 개괄적이나마 살펴볼 필요가 있다. 중국 사회성질 논쟁 이 논쟁은 1927년 모택동과 장개석의 국공합작이 분열되면서 중국혁명의 침체기에 접어든 후, 중국사회의 기본적 성질은 무엇이며 사회발전의 원인과 결과는 무엇인가, 그리고 이에 따른 혁명의 성격은 무엇이고 그 전략과 전술은 어떠해야 하는가를 둘러싸고 학자들과 정치가들 사이에 벌어졌던 논쟁이다. 이 논쟁을 크개 3가지로 구분해보면 첫째, 중국은 여전히 봉건사회라는 인식하에 반봉건 부르주아 혁명을 주장한 파, 둘째 중국은 반봉건반식민지적 상태이므로 반제 반봉건의 민족민주혁명을 주장한 파, 셋째로 중국은 이미 완벽한 자본주의가 되었으므로 사회주의 혁명을 달성해야 한다고 주장한 파 등이다. 이 논쟁 중 주도적인 대립세력을 구축했던 파는 둘째와 셋째였다. 이러한 논전의 영향을 모순은 심각하게 받아들였고, <자야>에 나타나 있듯이 민족자본가, 매판 금융자본가, 그리고 노동자 등 각 계급의 위상과 관계, 역사적 역할 등은 중국 사회성질 논쟁과 매우 밀접한 관계를 지니고 있는 것이다. 남북대전 남북대전은 1930년 5월부터 10월에 걸쳐 장개석을 수반으로 하는 남경의 국민정부군(중앙군)과 이들의 전횡적 통치에 반발하는 풍옥상염석산백숭희이종인 등의 반장연합군 사이에 벌어진 내전으로, 비록 그 기간은 약 4개월에 불과했지만, 양측이 동원한 병력수사상자수전선의 길이 등에 있어서는 타의 추종을 불허할 정도로 규모가 큰 전쟁이었다. 전쟁이 확대되자 기업가대지주 등은 모두 재산을 공채투기에 쏟아 극심한 혼란이 발생했다. 결국 전쟁은 중앙군의 승리로 마무리되었고, 장개석이 이끄는 국민당 정부는 반대파를 제거하고 일당독재의 기반을 공고히 한다. 1930년 상해 당시 상해는 외국 조계지를 중심으로 기형적으로 발달한 서구문물이 그 화려함을 다하고 있는 <동방의 국제도시>였으나, 외국인 투자기업들과 매판자본가들의 가혹한 착취와 열악한 노동조건으로 인해 노동쟁의가 쉴새없이 발생하고, 잦은 군벌전쟁과 기아질병 등을 피해 도시로 몰려든 농민들이 빈민층을 형성하고 있는, 중국의 모든 문제점을 축소해놓은 전형적인 무대였다. 모순은 이 작품에서 매판자본민족자본계급혁명운동가와 노동대중의 세 측면을 묘사하려 했다. 1930년대 혼란한 중국사회 묘사 자야는 본래 자시(오후 11시에서 오전 1시)를 지칭하는 말로 <한밤중>을 의미한다. 작품은 주인공인 민족자본가 오손보가 매판자본가 조백도에게 패배당하고, 매판자본가 세력이 중국을 지배하게 되는 경과를 전개하고 있다. 이런 점을 고려한다면 중국의 상황이 바로 <한밤중>에 해당한다. 작품은 시간적으로 1930년 5월에서 7월까지, 그리고 당시 제국주의 세력의 외국 조계지를 중심으로 퇴폐와 배금주의 물결이 기승을 부리고 있는 상해를 주된 무대로 하여, 70여 명의 다양한 계급의 인물을 등장시켜 30년대 중국의 한 축도를 그리고 있다. 1930년 장개석이 풍옥산염석산 등 군벌과 대규모적인 혼전을 벌이는 사이에, 공산당은 도처에서 농촌폭동을 일으키고 근로자들의 파업을 선동하고 있었다. 그해 7월 공산군의 팽덕회 부대는 장사를 공격하여 함락시켰다. 이 작품의 이야기는 바로 이 같은 사회적인 혼란의 소용돌이를 배경으로 시작된다. 당시 상해는 공업이 중대한 타격을 받았을 뿐만 아니라, 공채시장의 공채가격도 폭락하거나 폭등했다. 주인공인 오손보는 민족공업을 발전시키겠다는 야심과 모험정신, 그리고 뛰어난 수단을 지니고 있는 민족 자본가계급의 대표적 인물이다. 그는 남다른 생활경력과 성격의 소유자였다. 그는 유럽과 아메리카를 다니면서 얻은 지식이 있고, 뛰어난 지혜와 계책과 수완이 있어 가정과 조직에서 위엄이 있었다. 그는 중국의 공업이 서양인들의 손에 들어가는 이유는 기업을 경영할 줄 모르기 때문이라고 간주하고, 자신의 욕망실현을 위해 언제나 자기 기업을 확충하려 했다. 그는 추호의 동정심도 없이 주위의 비단공장과 제사공장 등을 손에 넣고, 왕화보 등과 결탁하여 익중신탁은행을 설립한 후 8개의 작은 공장을 차례로 매수하여 자신의 왕국을 구축한다. 그러나 그와 같은 대규모의 공장을 경영하기 위해서는 막대한 현금이 필요한 것은 두말할 필요도 없다. 염려하던 대로 현금이 부족하게 되자 모든 공장들이 제대로 가동될 수가 없게 된다. 결국 작은 공장들은 문을 닫을 수밖에 없었다. 그런 상황에서 중국산 명주실이 외국에서 배척당하는 등 불황이 가중되자 오손보는 노동자들을 더 다그치게 되고, 노동자들의 반발은 파업으로까지 이어진다. 이에 대해 오손보는 어용노조를 설립하여 노동운동을 탄압하고, 자기 돈으로 병력을 요청하여 농민운동을 진압하려 하지만 결국 실패한다. 막다른 골목의 오손보는 모험을 하는 수밖에 없었고, 자기가 가지고 있던 8개의 공장을 몽땅 중국에 있는 일본과 영국의 기업에 넘겨주고 자기는 채권투기시장에 끼어들어 횡재하려는 꿈을 꾼다. 그래서 매판자본가이자 채권시장의 <마왕>인 조백도가 설치한 올가미인 채권시장에 발을 들여놓을 수밖에 없었다. 그러나 이를 알고 있는 오손보는 조백도의 야심을 꺾기 위해 공장집까지 저당을 잡혀 조백도의 책략에 대항하고자 한다. 그러나 믿었던 매형 두죽재까지 몰래 조백도와 결탁함으로써 오손보는 마침내 파산하고 상해를 떠나고 만다. 작가는 이 작품에서 당시 민족자본가들이 처한 시대적인 상황과 압력 때문에 필연적으로 파산할 수밖에 없는 역사의 비극을 그렸다. 좌익혁명을 내세운 정치소설 이 작품은 1930년대 반식민 상태인 중국에서 민족자본가의 산업이 외세와 결탁한 매판자본가들에 의해 붕괴되어가는 과정을 통해 반 식민지체제하에서 민족자본가의 진로가 얼마나 참담한지를 보여주고 있다. 우선 이 작품은 스케일이 매우 방대하다. 등장인물이 70여 명이나 되고 구성도 복잡하다. 작품에서는 민족자산계급과 제국주의의 세력간의 투쟁, 민족자산계급과 봉건세력간의 대결, 민족자산계급 내부의 갈등, 민족자산계급과 노동계급간의 모순, 지주계급과 농민간의 갈등 등 복잡다단한 사회적 모순을 심각하게 묘사했다. 그리고 자산계급사회의 축도인 상해에서의 냉혹한 금전관계, 자산계급사회의 이중성 등을 통하여 새벽이 도래하기 전 중국의 사회적 현실을 아주 폭넓게 반영했다. 특히 작품의 주인공인 오손보의 형상은 아주 성공적으로 부각되었다. 1930년대 초기 반식민지적 중국사회에서 민족자산계급의 전형으로 묘사된 그를 통하여 제국주의와 매판자본계급의 압박에서 벗어나 독립적인 자본주의의 길로 나아가려는 민족자산계급의 제반 성격과, 벗어날 수 없는 역사적 운명으로 인해 파산되고 마는 중국 민족자산계급의 공통적인 운명을 읽을 수 있다. 한가지 약점으로 지적되는 것은 작가의 술회처럼 소설의 4장이 혁명역량이 발흥하고 있는 농촌현상을 그릴 의도였으나, 극히 단편적이고 구성에 있어 전체 줄거리와 긴밀한 내적 유기성이 결여되어 있다는 점이다. 그러나 이러한 약점에도 불구하고 이 작품은 1930년 당시 중국의 각 계급의 생생한 모습, 정치경제적 상황, 도덕적 풍조, 사상적 동요, 복잡하고 첨예한 모순 속에서 서로 얽혀 있는 각 인물들의 성격을 섬세하고 생동적으로 형상화하여 30년대의 사회사를 한 폭의 그림처럼 그린, 중국 현대문학사에서 가장 뛰어난 장편소설로 평가되고 있다. 가 작가 : 파금(1904--) 이 작품은 인류애를 작품기조로 반항적 영웅주의자의 사랑과 미움, 사상과 행동의 갈등 속에서 끝내 니힐리즘에 빠지는 주제를 즐겨 다룬 파금의 현대 장편소설로, 후에 장편소설 <봄>과 <가을>을 합쳐 <격류 3부곡>으로 묶었다. 파금의 자전소설로 알려진 이 소설은 54운동을 배경으로 한 봉건대지주 가정에서 벌어지는 신세대와 구세대간의 갈등과 젊은이들의 격정과 비애를 그린 작품으로, 특히 젊은이들에게 깊은 감명을 주었다. 인도주의적 무정부주의자 중국은 물론 세계적으로 많은 독자를 확보하고 있는 무정부주의 작가 파금은 본명이 <이불감>이고, 1904년 사천성 성도의 봉건 관료지주 가정에서 태어났다. 조부 및 부친이 모두 청조에서 관리를 했던 그의 집안은 파금 본인의 진술에 의하면 <<한항렬이 위인 어른이 20여 명, 형제자매가 30여명, 남녀 하인이 50여 명>>이나 되는 봉건 대지주 가정이었다. 그의 모친은 어린 파금에게 항상 <<빈부를 불문하고 모든 사람을 사랑하고 고통 속에서 도움을 필요로 하는 사람을 도와주어야 한다>>고 가르쳤는데, 이러한 <사랑>의 정신은 그의 전 생애에 걸쳐 지속적인 영향을 준다. 이처럼 <인간은 사랑으로 키워지는 것>으로 믿고 자란 그는 모친과 부친이 일찍 작고한 후, 봉건 가족제도의 모순을 스스로 체험하며 <인간이 인간을 먹고 있는> 현실에 치를 떨었다. 1919년 54운동은 신사상에 굶주려 있던 파금에게는 새로운 세계의 도래나 다름이 없었다. 그는 이 시기에 진보적 잡지를 탐독하고 외국 문학작품을 통해 <민주와 과학>이라는 당시 두 조류의 사상에 영향을 받았다. 1920년 이후 그는 크로포트킨, 골드만, 유사복(중국의 무정부주의자) 등의 저서에 심취했다. 특히 크로포트킨의 <소년에게 고함>은 파금 자신이 <<나는 세계에 이런 책이 있으리라고는 도대체 생각하지 못했다. 이 안에 있는 것은 모두 말하고 싶었으나, 무어라 정확히 말할 방법이 없었던 내용이다. 그것들은 얼마나 명확하고 합리적이며 웅변적인가>>라고 말할 만큼 그에게는 충격적이었고, 이때부터 무정부주의에 깊은 관심을 보였다. 1927년 프랑스로 유학을 떠난 그는 크로포트킨의 <윤리학의 기원과 발전>을 번역하는 동시에, 프랑스 대혁명과 러시아 부르주아 민주주의자들에 관한 탐구를 시작했다. 그는 중국 초기의 무정부주의자들을 비판하고 자신의 심경을 장편소설 <멸망>에 담아냈다. 이 작품에서 그는 이상을 위해 용감하게 자신을 희생하는 혁명가의 모습을 찬양하여, 무정부 사상을 짙게 하고 있다. 파금이라는 필명도 이때 사용했는데, <파>는 친구의 이름을 빌렸고, <금>은 중국음으로 일으면 <킨>과 유사한 <찐>이 되는데, 이것은 크로포트킨에서 따왔다. 1928년 상해로 돌아온 그는 본격적인 창작활동에 몰두했다. 이 시기의 창작은 대략 다음과 같이 3종류로 구분할 수 있다. 첫째로 봉건군벌에 대항하는 반봉건사상을 주제로 한 작품들로, <신생> <안개> <비> <번개>의 3부작으로 구성되어 있는. <애정3부곡>등이 이에 속한다. 작품에 등장하는 주인공은 현실을 부정, 고발하고 밝은 미래를 추구하기 위하여 자기를 희생기키는 고결한 정신을 지닌 청년인물들이 주류를 형성하고 있다. 또한 이런 청년층의 실패와 희망을 통해 중국의 현실과 비극의 원인을 깊이 있게 그렸다. 둘째로는 노동자들의 고통스런 생활과 그들의 투쟁을 주제로한 작품들로 <사정> <눈> 등이다. 이것들은 1931년 파금이 절강성 장홍탄광에서 직접 겪은 경험을 토대로 하여, 광산노동자들의 비인간적인 생활과 자본가들의 착취를 폭로한 작품이다. 셋째로는 봉건제도 및 유교윤리가 <사람을 잡아먹는> 죄를 자행하고 있음을 비판하고, 새로운 세대의 반항을 찬양하는 내용으로 <격류3부곡>의 제1부이자 그의 대표작으로 평가되는 <가>가 이에 속한다. 파금은 뒤이어 1938년 <격류3부곡>의 두번째인 <봄>을 완성하고 40년에는 마지막 부분인 <가을>을 창작했다. 이 작품들은 봉건 대지주 가정의 보수적 구세대와 변혁을 추구하는 신세대간의 갈등과 투쟁을 기본축으로 하여, 봉건제도의 붕괴와 혁명조류가 신세대에게 준 심각한 충격을 반영했다. 1937년 항일전쟁이 발발하자, 파금은 적극적으로 구국 항일운동에 참가했다. 그동안 38년부터 44년 사이에 <항전3부작>이라 불리는 <불>을 창작했다. 모두 3부로 구성되어 있는 이 작품은 1, 2부에서 일본군의 지배하에 놓여 있는 상해에서, 청년들이 열정적이며 희생적으로 구국 항일운동에 종사하는 모습 및 민중들의 애국활동을 찬양하고, 일본군의 잔혹한 행위와 반동세력과 매국노들의 파렴치한 행위를 비판한다. 3부에서는 전방에서 일하던 공작대원이 후방으로 돌아와 기독교도와 맺은 사랑 이야기를 줄거리로 하고 있다. 1949년 중화인민공화국이 성립된 후 정치적 신뢰를 받아, 주요 문학예술기관에 중용되었다. 1950년대 말 자신의 무정부주의적 사고를 공식적으로 포기했지만, 새로운 사회에 완전히 동화되지 못했기 때문에 60년대 후반의 문화대혁명 기간에 반혁명분자라는 낙인이 찍혀 심한 비판을 받았다. 1977년까지 공식석상에 모습을 드러내지 않았으나, 1978년 최고인민회의의 대의원으로 선출되었고, 곧 상임위원이 되었다. 1981년 중국작가협회 집행의장으로 선출되었다. 파금의 문학사상 휴머니즘 정치와 문학이 밀착되어 있는 중국의 현대 문학사에서 파금은 드물게 정치색이 없는 작가다. 그는 작가나 문학이 정치나 투쟁의 도구가 되어서는 안되며, 문학은 어디까지나 사랑과 정열을 불사르고 자아의 심성을 고양시키는 것이어야 한다고 믿는다. 특히 젊은이들에게 광적으로 받아들여지는 그의 문학이 투쟁의 현장에서는 비판의 대상이 되는 것은 이 같은 파금문학의 본질에 기인한다. 진정한 휴머니스트요 사랑의 인도주의에 심취한 그는 격렬한 정치투쟁에 있어 그 어느 쪽에도 가담하지 않았다. 양쪽에서는 서로가 그들을 자기 진영에 끌어들이려고 했으나, 뜻대로 되지 않자 다 같이 비난을 서슴지 않았다. 그는 휴머니스트였다. 미움과 싸움보다는 사랑으로 아름답고 좋은 세상을 건설해야 한다고 믿었다. 몰아적 사랑을 바침으로써 사회가 개혁될 것이라고 믿었다. 열정적혁명적반항적이면서도 그는 사랑을 내세운 이상주의적낭만적 휴머니스트였다. 그러나 그 결과는 당연히 실망이요 낙담이었다. 그런 의미에서 그는 고독한 자아의 철저한 영웅주의자였다. 이러한 인간이 가는 길은 필연적으로 허무주의와 아나키즘일 것이다. 아나키즘 그의 작품을 통해 나타나는 선명한 문학사상은 아나키즘(anarchism)으로 요약된다. 그는 54운동 시기에 중국에 소개된 크로포트킨, 골드만 등의 저작을 통해 지속적으로 아나키즘을 수용했다. 그는 미국의 여류작가이자 무정부주의자인 골드만의 <무정부주의>를 읽고서 <<골드만의 문장은 나를 완전히 정복했다. 아니다, 마땅히 나의 모호한 시야를 맑게 해주었다고 말해야 한다. 이후 나는 명확한 신앙을 갖게 되었다>>고 자술하고 있다. 그의 이러한 사상은 <멸망> <신생> <죽어가는 태양> 등의 초기 작품에서 잘 나타나고 있다. 이 작품들은 모두 주인공이 인간을 억압하는 세력에 대항하여 개인적 테러를 하다가 희생당한다는 기본구조를 지니고 있는데, 이는 파금이 아나키즘을 문학창작의 기본사상으로 지니고 있었고, 나아가서는 자신의 삶을 규정하는 방식으로 인정했음을 의미한다. <애정3부곡>이나 <가>에서 볼 수 있듯이 모든 기존의 권위와 제도에 대한 부정은 그의 일관된 주제를 형성하고 있다는 점도 이를 반증하고 있다. 봉건가정의 세대간 갈등 묘사 고백소설이라 할 수 있는 <가>를 쓰게 된 동기에 대해 파금 자신은 다음과 같이 말하고 있다. <<그 집에서의 십수 년이란 생활은 얼마나 끔찍한 꿈이었던가! 곰팡이 냄새나는 책들을 읽으며 예교의 뇌옥에 앉아, 많은 사람들이 그 안에서 고통에 몸부림치는 모습을 눈으로 보아야 했다. 거기에는 청춘도 없고 행복도 없으며, 영원히 불필요한 희생에 몸을 바쳐가지만 마침내는 멸망의 운명을 벗어나지 못한다. 그런 집에 무슨 미련이 있단 말인가?>> 그렇게 생각하고 그는 집을 떠났다. 그런데 그는 그 사람들, 그 장소, 그 사건들로부터 일탈하려고 해도 그렇게 되지 않는 고통을 느껴야 했고, 그 때문에 더욱 커다란 분노가 치밀어올랐다. 그런 것들이 이 작품을 쓰게 했던 것이다. 이 작품은 54운동시 사천성 성도의 봉건 대지주 가정의 구세대와 신세대간 갈등을 그리고 있다. 제1세대에 속하는 고씨 할아버지, 제2세대인 고국명고정안과 그들의 부인 및 첩들, 손자들인 각신각민각혜 형제들이 모여 사는 대가정은 표면상으로는 화목하고 예의 바르며 서로를 사랑하는 것 같으나, 실제로는 상호 비방과 모함이 그칠 날이 없었다. 집안의 주된 갈등은 집안을 유지하기 위하여 예교제도와 윤리도덕으로 일체의 새로운 것을 억압하고 심지어는 젊은 세대들을 희생시키는 것도 마다하지 않는 고할아버지와, 허위적 도덕과 구습의 박해에서 벗어나려는 손자들간의 모순에서 파생된다. 집안의 경제대권과 자손들의 혼인과 앞날까지 한손에 움켜쥐고 있는 할아버지는 과학은 사악한 학설이고 민주는 반역이라고 간주하는 인물이다. 맏손자인 각신은 구사회와 구가정에서는 무기력한 <작은 나리>였으며 그의 두 동생과 같이 있을 때는 <신청년>인 신구세대의 중간에 위치한 모순된 성격의 소유자다. 54운동 전에 가정을 이룬 그는 전통적인 봉건관념을 받아들여 행동의 원칙으로 삼는다. 그러나 양가 모친들의 사소한 감정 때문에 사랑하던 여자와 이별하고, 우매한 구시대의 미신 때문에 부인과도 사별하게 되자 자신의 굴욕적인 생활에 대해 불만을 품게 된다. 그러나 그 사상의 굴레가 너무도 완고하여 벗어나지 못하고 자신의 사상적 모순 속에서 괴로워한다. 이런한 봉건세력과 과감히 투쟁하는 대표적인 형상은 각혜라는 청년이다. 54운동 세대인 그는 <<유치한 면을 지니고는 있으나 대담한>> 반역자로, 봉건가정의 여러 비루하고 추악한 행위를 인식하고 자신의 생명을 질식시키는 이곳에서 벗어나 새로운 생활과 행복을 찾고자 사회활동에 참가한다. 그는 새로운 사상을 학습하고 문제들을 연구하면서 <<자신이 지니고 있는 도덕성이 이제 곧 무너질 이 봉건 대가정을 초월하고 있다>>고 느끼고, 봉건예법과 제도에 과감히 반항하고 정면으로 충돌한다. 그는 여종과 연애를 했으나, 여종이 할아버지가 그녀를 친구의 집에 예물로 주려는 것을 거부하고 자살하자, 이에 더욱 큰 충격을 받고 봉건세력과 결사적으로 투쟁할 것을 결심한다. 혼인문제에서 손자인 각민이 할아버지의 명령을 거역하자 할아버지는 충격으로 숨을 거둔다. 그의 죽음은 이 거대한 가정과 봉건제도의 몰락을 의미한다. 하녀인 명봉의 순수한 사랑을 받아들이지 못했던 각혜는 그녀가 결국 자살하자, 조부의 장례가 끝나지도 않은 상태에서 더이상 봉건가정의 효자이기를 거부하며 새로운 세계를 찾아 상해로 떠난다. 봉건제도의 몰락을 담은 사실주의 작품 이 작품은 파금 자신이 어려서 자랐고 후일 뛰쳐나온 자기 집을 바탕으로 한 소설이다. 인습에 얽매인 봉건적 가정과, 무능하고 부패한 지주나 관료 등의 권위주의에 의해 새싹이 짓밟히고 젊은이가 억눌리어 마침내는 희생돼가는 낡은 제도에 대한 억센 반항을 그린 것이다. <<나는 붓을 든 이래로 한 번도 나의 적에 대해 공격을 멈춘 적이 없다. 나의 적은 무엇일까? 모든 낡은 전통적 관념이며 사회의 진화와 인간성의 발전을 저해하는 모든 인위적 제도이며, 사랑을 파괴하려는 모든 것들이다. 그들이 바로 나의 가장 큰 적이다. 나는 그들에 대해 촌각의 타협도 하지 않는다.>> 작가는 이 작품 속에서 성격이 다른 세 유형의 청년을 부각시켜 놓았다. 첫째는 고각신으로, 현실에 불만을 가지면서도 반항할 힘이 없고 우유부단해서 무슨 일에나 독자적인 판단을 못 내린다. 모든 문제는 절충주의로 해결하려 하나, 결국은 자기 자신이 봉건제도의 중압감 밑에서 희생되어간다. 둘째는 고각민으로 그는 형과는 달리 용기가 있었기 때문에 할아버지의 고루한 예교윤리에 반기를 들지만, 한편으로는 절제심과 냉정한 성격의 소유자이다. 셋째는 고각혜로 그는 가장 개화한 청년으로 진취적이며 반항정신이 확고하다. 그는 봉건세력과 절대로 타협하지 않으며, 끝내는 집을 버리고 자기의 앞날을 개척하기 위해 대도시로 떠난다. 각혜의 반항적인 행동은 54운동 시기 개성해방 운동을 추구하는 청년들의 모습을 진실되게 반영한 것으로, 비록 명확한 방향을 제시하지는 못했으나 봉건가정을 배반하고 새로운 길로 나아가고자 하는 청년들에게는 많은 영향을 미친 것으로 평가되고 있다. 작가는 각혜를 사랑하고 각민에게는 동정을 표시하고 각신은 비판적인 눈으로 보고 있다. 작가는 또 고노인이나 풍요산을 봉건세력의 대표적인 인물로 묘사하고, 그들을 통해서 봉건 통치계급의 죄악위선인면수심의 실태를 폭로하고 있다. 등장인물이나 시대적 상황측면에서 우리 나라 염상섭의 <삼대>와 유사한 면이 있다. 그러나 <가>에 나타난 반봉건적 현실성은 매우 선명하고도 강렬하다. 이것이야말로 많은 청년들의 마음에 공감을 일으키고, 낡은 인습의 틀을 벗지 못한 당시의 중국사회에서 신음하고 있던 많은 청년들을 계몽한 요체이다. 그러나 이 작품은 구 사회의 반역자 각혜에게 확실한 앞길을 제시하고 있지는 않다. 집을 떠나 사회에 발을 내디뎠다고만 했을 뿐, 사회에 나와서 어떻게 했는지가 불분명하다. 이것은 작가가 당시에 품은 사상의 반영이라고 할 수 있다. 작가 스스로 이 작품을 두고 냉정한 사고력, 치밀한 구상력이 결여되어 있으며, 지금 볼 때 결점투성이라고 겸허하게 인정하면서도 다음과 같은 말로 후기를 맺고 있다. <<<가>는 성공한 작품이 아니다. 오늘의 독자들은 스물일곱의 젊은 나이에 쓴 소설에 대해 관용 있기를 바랄 뿐이다. 그러나 나 자신은 이 작품을 몹시 좋아한다. 왜냐하면 그것은 적어도 나에게 청춘은 아름답다는 사실을 깨우쳐주기 때문이다. 나는 끝까지 기억할 것이다. 청춘은 아름다운 것, 그리고 이것은 내 삶을 고무하는 원천이라는 것을>> <<자기의 행복을 남들의 고통 위에 꾸며놓고 있는 인간들은 다 멸망해야 한다.>> -파금- 제3장 <서양사상>편 1.역사(헤로도토스) 2.의무론(키케로) 3.형이상학서설(칸트) 4.역사철학강의(헤겔) 5.미국의 민주주의(토크빌) 6.권리를 위한 투쟁(예링) 7.자살론(뒤르켐) 8.꿈의 해석(프로이트) 9.슬픈 열대(레비-스트로스) 10.일반 언어학 강의(소쉬르) 11.프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신(베버) 12.옥중수고(그람시) 13.중세사회(블로크) 14.자본주의사회주의민주주의(슘페터) 15.예종에의 길(하이에크) 16.책임의 원리(요나스) <역사>(Historia) 저자 : 헤로도토스(Herodotos, BC 485?--425?) 동서양의 최초의 대립인 그리스와 페르시아간의 전쟁을 그린 이 책은 서유럽 최초의 역사서. 시의 단계를 극복하고 역사서술의 장을 연 이 책은 종래 신문작가들에게서 찾아볼 수 없는 대규모적 서술계획에 입각하여 작가자신의 특유의 역사구상으로 이루어진 인류최초의 역사서다. 인간본위가 아닌 신중심으로 서술된 점도 없지 않으나, 우리는 이 작품에서 그리스의 승리를 폭군의 통치에 대한 법의 통치의 승리로 보고, 동방 대국의 침략을 물리친 그리스인의 자부심과 유럽적 자기의식이 형성되기 시작하는 단초를 읽을 수 있다. 광범위한 여행으로 견문 넓혀 키케로에 의해 <역사학의 아버지>로 불려진 헤로도토스. 그는 당시 페르시아의 지배를 받고 있던 소아시아 명문가에서 출생했다고 전해지나, 그의 일생에 대한 자세한 기록은 없다. 일찍이 정치에 관심이 있어서 시참주인 리그다미스를 타도하기 위한 혁명에 가담했다가 실패하여 사모스로 추방당하고 40세 때 아테네로 갔다. 그러나 곧 이탈리아로 이주하여 동서세계를 두루 다니면서 견문을 넓혔다. 방랑생활중에 페리클레스와 소포클레스와도 교제했으며, 특히 아테네의 민주정치에 감탄하기도 했다. 동서양의 첫대결인 그리스와 페르시아 전쟁에 관한 저술인 <역사>(일명 페르시아 전쟁사,Historia)는 페르시아이집트그리스이탈리아 등 여러 지방에 걸친 그의 여행과 경험을 반영한 것으로, 비단 그리스와 페르시아간의 전쟁에 관한 서술일 뿐만 아니라, 일종의 세계사라 할 수 있다. 그후 아테네 시가 BC 444년에 건설한 남이탈리아의 식민지 투리오이 시로 가서 <역사>를 저술하며 일생을 보냈다. 헤로도토스의 역사관 <역사관>이란 역사에 대한 체계적인 관점, 즉 역사가가 어떤 역사적 사실을 해석할 때 가지는 통일적인 견해를 말하는데, 역사가는 나름대로 고유한 관점을 가지고 있다. 많은 사실 가운데서 취사선택의 기준과 사실해석 방법은 역사가의 자유여서 역사가의 인간과종교관국가관세계관 등에 의해 다를 수 있다. 그러나 동시대에 동시대인들이 거의 공통적으로 가지는 역사관은 있다. 예를 들면 고대 그리스의 순환사관, 중세 그리스도교의 관 등이 그것이다. 한편 역사관의 형성에는 역사서술에 대한 구상력과 역사의 큰 흐름을 파악하는 직관력 등이 작용한다. 이 역사관의 근저에는 종종 역사철학이 개입된다. 서양의 역사기술은 일반적으로 그리스 시대에 시작된 것으로 보고 있으며, 특히 헤로도토스와 투키디테스의 역사서술 방법은 이후 서양 역사학의 발달에 지속적인 영향을 미쳤다. <역사>에서 나타난 헤로도토스의 역사서술의 특징은 다음과 같다. 객관적 역사서술 저자는 역사의 사실, 즉 사료의 중요성을 인식하고 그 사료에 의해서 역사를 서술했다. 그런 점에서 그는 헤라클레이토스의 <<눈은 귀보다 정확한 증인이다>>를 실천에 옮긴 셈이다. 많은 여행을 통해서 직접 수집한 자료를 자신의 냉철한 이성에 의해 객관적이고 합리적으로 서술하고, 그리스와 페르시아 어느 편에도 기울지 않는 엄정함을 보여 <역사학의 아버지>라는 칭호와 함께 그리스 인들로부터는 <친 페르시아인>이라는 오해를 받기도 했다. 신의 섭리 인정 헤로도토스는 <역사>의 서술 속에서 인간행위의 배후에 존재하는 신의 섭리를 확인하고, 전쟁도 신의 의지에 의한 것으로 보았다. 신에 대한 인간의 태도가 불경하면 신이 벌을 내린다고 생각하고 인간의 흥망사는 신의 의지에 의한 것으로 보았다. 즉, 그에게는 신이야말로 역사의 동인이었던 것이다. 절대적인 신의 능력 앞에서 인간은 숙명적으로 살아갈 수밖에 없고, 이 숙명에 의해 역사는 이루어진다고 보았다. 따라서 그의 이러한 생각은 <<운명이 인간을 지배하는 것이지 인간이 운명을 결코 창조하는 것은 아니다>>라는 고대인들의 믿음을 대변하고 있다. 이밖에도 후세에 대한 투철한 사명감을 들 수 있다. 이 작품의 서두에서 그는 <<그리스 인들과 이방인들간의 위대한 행위와 업적이 쓸모없이 잊혀져버리지나 않을까 해서였다>>고 말하고 인간의 역사적 발자취를 후세인들에게 보여줌으로써 역사의 교훈을 삼고자 했던 것이다. 그리스와 페르시아의 전쟁사 이 작품은 중간중간에 많은 일화와 에피소드가 들어 있어 산만한 감도 있으나 전체적인 통일성은 유지되어 있다. <역사>는 9권으로 구성되어 있으나 실제 내용상으로 보면 3부분으로 구성되어 있다. 이 저서를 살펴보면 그가 육지와 바다를 가리지 않고 세계여행을 했다는 것을 알 수 있는데, 그리스 본토와 그 식민지는 물론이고 동으로는 바빌로니아, 서로는 이탈리아, 북으로는 스키타이, 남으로는 이집트까지 그의 족적이 남아 있음을 알 수 있다. 헤로도토스는 많은 여행을 통해서 접촉한 사람들의 구전적인 역사적 사실 이야기를 소홀히 하지 않고 역사의 사실을 캐내는 작업을 시도했던 것이다. 이 책에서 그가 다룬 주제는 페르시아 전쟁과 그 전쟁의 예비단계에 관한 내용이다. 오늘날 남아 있는 <역사>는 9권인데, 1--5권은 페르시아 전쟁의 배경을 설명하고 있고, 제 6--9권은 전쟁의 역사를 다루고 있다. 이중 페르시아 왕 크세르크세스의 그리스 침공(7권)과 그리스가 대승을 거둔 살라미스, 플라타이아, 미칼레 전투를 묘사하는 장면에서 그 절정에 이른다. 제 1--4권은 페르시아 제국의 역사와 구성요소들을 설명하고 있다. 페르시아 제국을 설명할 때 그는 제국의 각 측면을 지리적인 순서에 따라 기술하지 않고 페르시아의 역대 왕들(키루스, 캄비세스, 다리우스)이 정복한 순서에 따라 기술하는 방법을 채택했다. 단 이 배열법에서 한 가지 예외는 리디아인데, 리디아는 맨 처음에 다루어져 있다. 그것은 리디아가 맨 먼저 페르시아에게 정복당했기 때문이 아니라, 소아시아의 그리스 도시들을 공격하여 정복한 첫번째 나라였기 때문이다. 제 1권의 서두에서 이 책의 집필동기를 다음과 같이 밝히고 있다. <<이 책은 헤로도토스가 인간계의 사건이 시간이 흐름에 따라 잊혀져가고 그리스 인과 이방인이 이룬 놀라운 업적들(특히 그들이 어떤 이유에서 전쟁을 하게 되었는가)을 세상 사람들이 알지 못하게 될 것을 우려하여 스스로 연구조사한 바를 서술한 것이다.>> 이어서 리디아 왕국에 대한 설명과 페르시아의 리디아 정복을 다루고, 키루스 왕이 메디아 인을 무찌른 이야기와 페르시아에 대한 설명, 키루스의 마사게타이 공격, 그리고 키루스의 죽음에 대한 이야기가 나온다. 제2권에서는 왕위를 계승한 캄비세스의 이집트 원정계획을 다룬 뒤, 이집트의 국토와 정복과정, 캄비세스의 광기와 죽음, 페르시아의 권력투쟁과 내분, 왕위를 차지한 다리우스의 거대한 제국건설, 그리고 다리우스가 진압한 국내의 반란 등을 다루고 있다. 제4권의 서두에는 유목민족인 스키타이 인에 대한 그들의 설명과 그들의 역사, 다뉴브 강에서 돈 강에 이르는 그들의 활동지역과 흑해에 관한 설명이 나온다. 다리우스는 보스포루스 해협을 건너 이들을 원정하려고 했다. 다음에는 페르시아의 스키타이 침략에 대한 이야기가 나온다. 이 침략과정에서 비잔티움을 비롯한 몇몇 그리스 도시들이 페르시아에 항복했다. 페르시아는 스키타이를 공격하는 동시에 이집트를 거점으로 하여 그리스 인들이 식민지를 건설한 리비아를 공격했다. 4권의 마지막에는 리비아와 그 식민지건설에 대한 기술이 나온다. 제5권에서는 페르시아가 헬레스폰토스 해협을 건너 그리스 본토로 깊숙이 진격하는 과정, 트라키아와 마케도니아 및 많은 그리스 도시들이 페르시아에 굴복하는 과정이 기술되고, 이어서 BC 499년에 이오니아의 그리스 도시들이 페르시아에 맞서서 반란을 일으킨 이야기가 나온다. 이리하여 이야기는 작품 전체의 주요 주제로 넘어간다. 제6권에서는 이오니아 반란의 진압에 이어서 마침내 페르시아군의 그리스 원정으로 페르시아 전쟁의 막이 오른다. 마라톤의 싸움과 용장 밀티아데스에 관해서도 언급된다. 제7권에서는 크세르크세스의 즉위와 대원정의 준비, 그리스 측의 항전, 테르모필레의 싸움 등을 기록하고 있다. 제8권은 아르테미시온의 해전에서 시작하여 페르시아 군의 진공과 아테네의 함락을 거쳐서 전쟁의 클라이맥스인 <살라미스 해전>과 페르시아 군의 패주, 나아가 마르도니오스의 잔류군의 동태를 기록한다. 제9권에선 <살라미스 해전>과 함께 페르시아 전쟁의 2대 전투인 <플라타이아이의 싸움>과 아테네 군의 세스토스 포위로 사실상 페르시아 전쟁을 종결짓고 있다. 그는 설화작가인가, 역사가인가 통일성 유지 헤로도토스는 최초의 문화사가라는 평을 받는데, 그 이유는 지중해 세계를 두루 여행하면서 제민족의 전통과 풍습, 법률과 종교는 물론 토지와 기후 등을 관찰하여 이들이 각국의 민족성과 문화적 특성에 영향을 미치고 있음을 지적했기 때문이다. 그는 많은 여행을 통해 보고 들은 것을 상세하게 서술한 여행가요, 지리학자였다. 그가 본래 지리학자로서 시작하여 후에 역사가로 변모했다는 주장이 제기되는 것도 이런 이유다. 그의 선배작가들이 한 도시에서 오랜 세월이 걸쳐 일어난 지엽적인 사건에 대해 연대기나 여행용 안내서를 쓴 것과는 달리, 그는 그것들 가운데 유기적 구조를 가진 완전한 통일체, 즉 전체적 일관성을 가진 유기적 통일체를 창조했다는 점에서 서양 최초의 역사가로 꼽힌다. 과학성 결여 그러나 <역사>의 곳곳에서 보여지는 삽화풍의 이야기, 설화적인 내용, 그리고 과장이나 부정확성으로 인해 <이야기식 역사>라는 비판도 꾸준히 제기되어왔다. 이처럼 헤로도토스를 <역사가>보다는 <설화작가>로 취급하는 태도는 그리스의 위대한 과학적 역사가 투키디데스 이래 지속되어왔다. 헤로도토스가 역사가로 명예를 회복한 것은 고고학지정학비문학 등 역사학의 주변학문이 확립된 18세기 이후의 일이다. 특히 이집트와 오리엔트 지역의 발굴성과가 그의 기록의 신뢰성을 증대시키고 있는 것은 마치 독일의 슐리만이 호메로스의 작품을 근거로 트로이 유적을 발굴했던 것과 흡사한 면을 보여준다. 또한 어떤 비평가들은 헤로도토스의 역사서술 방법이 지나치게 신 중심으로 서술되어 역사적 상관성과 인과관계가 결여되어 있다는 비판도 하지만, 헤로도토스가 신 중심으로 역사를 기술했다고 해서 그것을 그의 한계라고 단언하는 것은 역사의 정신을 간과하고 있기 때문이다. 왜냐하면 그가 인간의 오만함을 심판하는 신의 존재는 믿었지만, 역사적 사실을 기술할 때는 항상 신의 개입보다는 인간의 행태를 강조했고, 나아가 그가 조사탐구하고자 했던 대상은 궁극적으로 신의 문제가 아니라 인간의 문제였기 때문이다. 키케로가 헤로도토스를 조소적인 의미에서 역사학의 아버지라고 지칭했으나, 이상과 같은 헤로도토스의 조사연구 자세와 인문주주의적 역사관, 전 세계사 속에서 신의 섭리를 발견하려 했다는 점, 그리고 후세에 기록을 남기고자 했던 점에서 뉴턴의 지적대로 진정한 역사의 아버지로 평가함이 타당할 것으로 생각된다. 의무론(De Officiis) 저자 : 키케로(Cicero, BC 106--BC 43) 로마의 철학자 키케로는 그리스 정신에 강하게 영향을 받았으면서도 비교적 독창적인 사유를 한 로마 철학자로 알려져 있다. 여러 저술을 통하여 키케로가 의도했던 바는 다양한 분야를 잘 융합하는 하나의 정돈된 체계를 세우려고 했다기보다는 철학적 견해와 입장의 풍부함을 로마의 시민들에게 제시해보려는 것이었다. BC 44년에 나온 <의무론>은 스토아 철학의 원리에 입각하여 실천윤리의 문제를 다룬 저서다. 로마의 국부 키케로는 고대 로마 공화정 시대의 대표적인 정치가이자 사상가웅변가로, 특히 그리스의 제1의 웅변가인 데모스테네스에 병칭되는 로마 제1의 웅변가였다. 라티움의 아르피눔의 귀족 집안에서 태어나 일찍이 그리스로 유학하여 고전철학과 역사 및 정치학에 정통했던 그는 법정에서의 웅변으로 정계에 그 이름을 날렸다. 기원전 75년에 재무관으로서 시칠리아에 부임했다. 이때의 인연으로 시칠리아의 악질 총통 베레스를 법정에 소추했고, 당시 최고의 변론가였던 호르텐시우스와 논쟁을 벌여 대승했다. 이 <베레스탄핵연설>은 당시의 로마의 속국지배에 대한 귀중한 사료로 남아있다. 기원전 66년에 법무관에 취임했다. 실업계에서 활약하는 기사들과 관계가 깊었던 그는 부유계급(원로원과 기사계급)의 대동단결을 주장하여 원로원을 중심으로 한 공화정의 전통을 옹호했다. 그후 집정관(콘술) 자리를 놓고 그가 카틸리나와 경쟁하자 카틸리나의 혁명사상을 두려워한 원로원의 보수파들의 도움으로 키케로가 선출된다. 1년 후 두 사람은 집정관 자리를 놓고 재대결을 벌였고, 여기서 다시 패배한 카탈리나는 무장반란을 일으키고 로마에 불을 지르려는 음모를 꾸몄다. 키케로는 카틸리나의 국가전복 음모사건을 사전에 발각, 분쇄함으로써 <국부>라는 칭호를 들었다. 그때 원로원에서 행한 <카탈리나 탄핵연설> 역시 유명하다. 이때가 그의 생애의 절정기였다. 그러나 그의 원로원 중심노선은 클로디우스를 비롯한 민중파 정치가들의 반감을 사 그들의 압력으로 자진 추방의 길에 오르기도 했다. 제1차 삼두정치와 캐사르 집권기에는 저술작업에 몰두했던 그는 케사르와 폼페이우스의 대결시 폼페이우스를 지지하기도 했다. 기원전 44년 케사르가 암살된 후로는 암살자측의 공화파를 지지했고, 이후 공화국 부활운동을 했다. 또 원로원 중진으로서 옥타비아누스와 손잡고 공화정을 회생시키기 위해 안토니우스와 싸우다 기원전 43년 안토니우스의 부하에 의해 살해되었다. 이때의 <안토니우스 탄핵연설>도 그의 대표작 가운데 하나다. 결국 제2차 삼두정치의 희생물이 된 키케로는 19세기 이래 공화주의의 상징으로, 전제주의의 케사르와 대비되는 유명한 정치가로 부각되고 있다. 또한 그의 지적 활동영역은 문학비평정치사상철학 등 실로 다양했는데, 스토아 철학의 원리에 입각하여 실천윤리의 문제를 다룬 <의무론>이나 <웅변론> <공화국론> <법률론> 등은 오늘날 각국어로 번역되고 있다. 이밖에도 그의 900통이 넘는 서간집과 연설문은 당시의 사회정치 등을 알 수 있는 매우 중요한 사료다. 철학자로서의 그는 스토아 사상에 매력을 느꼈고, 그리스 사상의 충실한 전달자로서 로마와 유럽에 영향을 주었다. 또한 그의 고상하고 품위있는 문체는 라틴 어 산문의 모범으로 평가되어 후세에 끼친 영향이 컸다. 라틴문학에서의 키케로의 위치 키케로가 생존했던 시기는 정치적으로는 군인들이 사실상 정권을 행사하는 비상시기였으나, 문학적으로는 보기 드문 중흥의 시대를 맞는다. 정치적 혼란기 이 당시의 정치운영은 <삼두정치>에 의해 진행되었는데, 삼두정치란 공화정에서 제정으로 넘어가는 과도기적인 정치형태로 군인을 사병화한 군인 정치가들의 정치를 말한다. 제1차 삼두정치(BC 60--50)는 케사르(시저), 폼페이우스, 크라수스의 정치를 말하는데, 크라수스는 전쟁에서 전사하고, 남은 두 사람이 대결하여 케사르가 승리한다. 그러나 케사르의 일당독재가 계속되자 공화파인 브루투스 일파가 케사르를 암살한다. 케사르 암살 후 그의 부하인 안토니우스와, 케사르의 조카인 옥타비아누스, 레피두스가 이끄는 제2차 삼두정치가 수립된다. 이들은 로마의 영토를 3분하여 각각 통치하다가 기원전 31년 옥타비아누스는 아그리파의 지휘하에 안토니우스와 클레오파트라의 연합함대를 악티움 해전에서 격파, 공화정에 종지부를 찍고 아우구스투스의 제정시대를 열었다. <키케로 라틴> 이러한 정치적 혼란에도 불구하고 문학적으로는 황금기를 구가하게 된다. 라틴문학의 황금기 중 전반기(BC 80--BC 31)를 대표하는 사람이 키케로여서 이 시기를 키케로 시대라 하는데, 그 뒤에 오는 아우구스투스 시대(BC 31--AD 14)와 더불어 라틴문학의 황금시대를 이룬다. 산문의 대가인 키케로는 라틴 문어를 완성시켜 추상적이고 복잡한 사고의 정확한 표현을 가능하게 했고 음의 장단을 기초로한 중요한 산문 리듬을 만들어냈다. 키케로가 라틴 산문문장에 끼친 영향은 지대하여 르네상스 휴머니스트들은 물론 18세기 영국의 저술가인 기번이나 존슨, 나아가 19세기에 이르기까지 라틴어 뿐만 아니라 다른 유럽 언어로 된 산문들은 키케로 문체에 대한 반동이거나 복귀였다. 그의 라틴어는 아름다움과 고전적 취향 덕분에 <키케로 라틴>이라 불린다. 스토아 철학에 기초한 실천윤리 제시 제3권으로 이루어진 이 저작은 키케로가 아테네에 유학하고 있던 사랑하는 아들(당시 21세)에게 보낸 편지를 모은 것으로, 인간이 인간으로서 해야 할 도리를 제시한 일종의 윤리실천 강령이다. 도덕적 선 제1권의 내용은 <도덕적 선>으로 여기에 속하는 지혜정의용기인내에 관해 언급하고 있는데, 이것은 플라톤이 제시한 4주덕(지혜용기절제정의)과 매우 흡사하다. <<내 아들 마르쿠스야, 너는 플라톤이 말한 것처럼 <육안으로 구별된다면 지혜에 대한 놀라운 사랑을 일으키게 될> 실로 도덕적으로 선하고 명예로운 것의 형상 자체와 그 모습을 보고 있다. 그러나 도덕적으로 선하고 명예로운 것 전부는 다음의 4개 중 하나에서 나온다. 첫째는 진리에 대한 통찰(지혜)이요, 둘째는 계약된 것에 대한 신의(정의)이며, 셋째는 고귀한 정신의 위대함과 강직함(용기)이고, 마지막으로 절도와 인내다. 이들 4부분은 비록 상호간에 중복이 있더라도 어떤 의무들은 단일 부분에서 나오게 된다. 예를 들면 우리가 첫번째로 든 지혜와 예지에서 진리에 대한 탐구와 발견이 행해지며 이것이 그 덕의 고유한 열매다.>> <<그런데 부는, 일부는 생활 필수품을 공급하기 위해, 일부는 인생의 쾌락을 향유하기 위해서 추구된다. 그러나 야심가들에게는 돈에 대한 욕심이 권력장악 수단으로 이용되기도 한다. 훌륭한 가구와 우아하고 풍요로운 문화생활 또한 즐거운 것이나, 이러다 보면 끝없는 금전욕이 생기는 것이다. 사실 아무에게도 손해를 끼치지 않고 재산을 증식하는 것에 대해 비난할 생각은 없으나, 항상 유념해야 할 사실은 부정한 방법에 의한 재산획득은 피해야 한다는 점이다.>> <<다음으로 자선이나 호의에 대해 말해보자. 사실 자선을 행하고 호의를 베푸는 것보다 인간본성에 더 적합한 것은 없다. 그러나 주의해야 할 점이 많다. 첫째 자선 자체가 자선의 대상자나 다른 사람들에게 피해를 주어서는 안되며, 둘째 자선을 베푸는 자의 재산능력의 한계를 넘어서서는 안되고, 셋째 자선은 각자 받을 만한 정도에 따라 베풀어져야 한다. 왜냐하면 사람들 중에는 순수한 마음이 아니라 남을 돕는다는 사실을 과시하기 위해 자선을 베푸는 자들이 있기 때문이다.>> <<길을 잃고 방황하는 자에게 친절하게 길을 가르쳐주는 사람은 마치 자신의 등불로 다른 사람의 등에 불을 붙여주는 것과 같다. 그런데 남에게 불을 붙여주었다고 해서 자신의 불빛이 덜 빛나는 것은 아니다.>> <<플라톤의 저서에 나오는 다음과 같은 말은 매우 훌륭하다. <정의와 동떨어져 있는 지식은 지혜라기보다는 오히려 간교함이고, 위험에 대비하는 정신자세도 공익에 근거한 것이 아니라 사익에 근거한 것이라면 용기라기보다는 오히려 뻔뻔스러움이다.> 그러므로 우리는 용감하고 고매하며 동시에 선하며 정직하고 진리를 사랑하는 자가 되기를 원하는 것이지, 추호도 남을 기만하는 자가 되려고 하지 않는다. 이러한 심성이야말로 정의의 핵심을 이루고 있기 때문이다.>> <<또 유념해야 할 점은 욕망을 이성에 복종시켜야 한다는 것이다. 사람은 마음이 평온해야 하며, 그러면 거기서 모든 확고함과 온건함의 광채가 나온다. 욕망을 억제해야 한다. 욕망 때문에 정신에 혼란이 오고 신체에도 이상이 생긴다. 충격을 받은 사람, 분노한 사람, 지나치게 쾌락에 빠진 사람 등은 그 얼굴만 보아도 안다. 그들의 안색음성행동과 태도 등 모든 것이 변하기 때문이다.>> <<책망은 대체로 진지하고 엄격하게 해야 하되, 애정 어린 책망을 해야지 모욕적인 언사를 퍼부어서는 안된다. 그리고 심한 책망 그 자체도 책망받는 자를 위해 하는 것이라는 점을 염두에 두고 해야 한다.>> 유익함 제2권은 <유익함>이라는 주제 아래 인간이 살아가는 데 유익하고 편리한 것들을 논하고 있는데, 이제부터는 생활의 안락함, 사람들이 향유할 사물을 획득하는 수단, 권세와 부에 관계되는 의무들을 다루고 있다. 이에 대한 문제로는 첫째 유익한 것은 무엇이며 유익하지 않은 것은 무엇인가, 둘째 유익한 것 중에서 더욱 유익한 것은 무엇이며 가장 유익한 것은 무엇인가를 말하고 있다. <<지금부터 다루려고 하는 것은 <유익함>이라 불리는 바로 그것이다. 그런데 이 말은 왜곡되어 점차 사람들은 도덕적으로 선한 것을 유익함에서 분리시키면서, 어떤 것은 유익하지 않으면서도 도덕적으로 선할 수 있고 도덕적으로 선하지 않는 것이 유익할 수도 있다고 인정할 정도까지 다다르게 되었다. 인간생활에서 이것보다 더 해로운 생각은 나올 수가 없을 것이다.>> <<천재지변과 같은 불가항력의 재난을 당한 사람들에게는 선심을 베풀어야 한다. 그러나 절망에서 헤어나는 것이 아니라 더 높은 단계로 상승하거나 더 잘되기 위해 도움을 요청하는 자들에 대해서도 우리는 결코 인색해서는 안된다. 그렇지만 도와줄 적합한 대상을 선정함에 있어서는 정확한 판단과 신중을 기해야 한다. 그래서 엔니우스는 다음과 같이 말했다. <선행도 잘못 행해지면 악행이라 생각된다.>>> <<그러나 유익함에 관한 교훈들 중 2가지가 빠졌다. 즉, 건강과 돈에 대한 언급이 그것들이다. 건강이 유지되는 것은 자신의 신체에 관한 지식, 몸에 무엇이 좋고 나쁜지에 관한 관찰, 감각적이 쾌락을 멀리함으로써 신체유지를 위한 모든 생활방식과 정신적인 편안함 속에서의 지속적인 자세, 마지막으로 건강에 관한 전문적인 지식을 가진 의사들의 의술에 의해서다.>> 도덕적 선과 유익함의 상충 제3권은 <도덕적 선과 유익함이 모순되는 경우의 선택>에 대해 고찰하고 있다. 사실 이 문제나 명예와 부, 정직과 편의 등의 선택의 문제는 당시 스토아 학파와 에피쿠로스 학파의 쟁점이자 현대를 살아가는 우리 모두가 일상생활에서 직면하는 선택의 문제이기도 한 것이다. <<내 아들 마르쿠스야, 어떤 이는 <나는 여가시에도 한가한 적이 한번도 없었고 혼자 있을 때도 결코 고독해본 적이 없었다>고 말한 적이 있다. 이 얼마나 값진 말이며, 그는 얼마나 위대하고 현명한 사람이냐! 여가 속에서도 공적인 의무감을 버리지 않았으며 혼자 있는 동안에도 끊임없이 자신과 대화를 나누었던 것이다. 여가와 고독은 다른 사람들의 경우에는 휴식과 외로움을 느끼게 하는 것들이지만, 그에게는 단지 그를 분발하도록 해준 요소들이었다. 나 자신도 그와 같은 생활을 할 수 있다면 얼마나 좋을까.>> <<우리가 유익하다고 생각하는 것이 우리가 도덕적으로 선하다고 생각하는 것과 충돌하는 것처럼 보일 때마다 어떤 규칙이 마련되어야 한다. 만약 사물들을 비교할 때 이를 따른다면 우리는 결코 의무에서 벗어나지 않을 것이다. 그런데 이 규칙은 스토아 학파의 체계와 교훈에 가장 잘 맞는다. 실상 나는 이 책에서 그 가르침을 따르고 있다.>> <<그런데 사람들이란 유익하게 보이는 어떤 것에 접하게 될 때 일단 마음의 동요가 일어난다. 그러나 만약 내가 좀더 정신을 가다듬어 유익한 것처럼 보이는 것에 도덕적으로 옳지 않은 악한 것이 관련되어 있다는 점을 보게 되면, 그때에는 유익함을 포기할 것이 아니라 도덕적으로 악한 것이 있는 곳에 유익함이란 있을 수 없다는 사실을 깨달아야 한다. 그리고 만약 도덕적으로 추악하게 타락하는 것보다 자연상태인 인간본성에 반하는 것이 아무것도 없다면, 그리고 유익함보다 더 인간본성에 합치되는 것이 아무것도 없다면 그때에는 확실히 같은 사물 속에 유익함과 도덕적으로 악한 것이 공존할 수는 없을 것이다. 또 만약 우리가 원래 도덕적으로 선하게 태어났고 도덕적 선이라는 것이 제논이 이해하듯 추구될 가치가 있는 유일한 것이고, 분명 아리스토텔레스가 생각하듯 나머지 다른 것보다 더 무게가 나가는 귀중한 것이라는 생각이 옳다면 필연적으로 다음과 같은 결론이 나올 것이다. 즉, 도덕적으로 선한 것, 그것은 유일한 선, 아니면 최고의 선이다. 그런데 선한 것은 확실히 유익하다. 그러므로 도덕적으로 선한 것은 무엇이든지 간에 유익하다.>> <<내 아들아, 이제 너는 아버지인 나에게 큰 선물, 즉 나의 위대한 사상을 받았다. 그렇지만 이 선물은 네가 그것을 받아들일 수 있는 정도의 것이다. 그러나 그 가치는 네가 그것을 받아들이는 정신상태에 달려 있게 될 것이다. 그러니만큼 너는 이 3권의 책을 크라티푸스 선생의 강의록에 끼워넣고 다니면서 너의 절친한 친구처럼 잘 간수하면서 항상 기쁜 마음으로 읽기 바란다. 이 책들을 통해서 내 목소리가 너에게 전달되었으니 네가 시간을 낼 수 있는 대로 정성들여 많이 읽도록 해라. 거듭 말하거니와 그 책들 속에는 도처에서 내 음성이 들릴 것이기 때문이다. 그리고 네가 이러한 지식을 학습하는 데 기쁨을 맛보고 있다는 점을 내가 알게 되면 그때 나는 되도록 빠른 시일 내에 직접 네 얼굴을 보면서 더 많은 철학 이야기를 하려 한다. 그러나 네가 해외에 있는 한 나는 이렇게 멀리 떨어져 있는 가운데 서신으로 대화를 나누려고 한다. 나의 사랑하는 아들아, 내게는 네가 더할 나위 없이 소중하지만 이러한 나의 충고와 훈계를 깊이 새겨듣고 이를 실천한다면 네가 더 많은 사랑을 나에게서 받게 되리라는 사실을 명심하도록 해라.->> 서양의 논어 이 작품은 키케로의 마지막 저술로서 그가 정치에서 실패하여 한가해진 시간에 저술한 것이다. 그는 그의 여러 저작과 마찬가지로 본서에서도 많은 그리스 철학자들의 이론을 원용하고 이것을 로마의 사실에서 예를 들어 설명했다. 이 책에서 그가 대체로 규준으로 사용하고 있는 것은 스토아 철학자인 파나이티오스의 <의무에 관하여>다. 충분히 다듬거나 정리하지 못한 흔적이 보이나 후대의 평가는 매우 높아, 불완전하면서도 균형 잡힌 우아한 문체, 강한 설득력, 고상하고 품위 있는 모럴에 의해 서양인에게 가장 많이 읽힌 책 중의 하나가 되어, 서양인의 정신세계를 지배하게 되었다. 예를 들어 페트라르카를 비롯한 르네상스 휴머니스트들은 키케로를 열렬히 찬양했고, 근대에 들어와서는 로크나 몽테스키외도 많은 영향을 받았다. 루소는 <인간 불평등 기원>에서 이 책을 많이 인용하고 있다. 볼테르가 <<아무도 이보다 더 현명하고 더 진실되며 더 유용한 어떤 것도 쓰지 못할 것이다. 이후로 사람들에게 교훈을 주거나 훈시하려는 야심을 가진 어떤 작가가 만약 키케로의 <의무론>보다 더 잘 쓰기를 원한다면 그 작가는 허풍선이거나 아니면 그러한 모든 책들은 모두 이 책의 모작이 될 것이다>>라고 단언했다. 또한 토머스 제퍼슨은 미국 독립선언문에 키케로의 자연법 사상을 삽입할 만큼 그에게 심취했다. 그리고 칸트는 그의 윤리학을 그리스 철학자들에게서 배우지 않고 이 책에서 막대한 영향을 받았다 한다. 15세기에는 스페인어와 독일어로 번역되고, 18세기 영국 신사들에게는 필독서가 되었으며, 오늘날에도 유럽에서 라틴 어 강독교재로 널리 쓰이고 있다는 사실이 이 책의 우수성을 말해준다. 자라나는 우리 나라의 청소년들에게도 꼭 일독을 권하고 싶은 책이다. 형이상학 서설(Prolegomena) 저자 : 칸트(Immanul Kant, 1724--1804) 대륙의 합리론과 영국의 경험론을 잘 조화시켜 종합적 인식론을 전개한 칸트. 3대 비판 철학서인 <순수이성비판>(인식론), <실천이성비판>(도덕론), <판단력비판>(미학)을 통해 근대 비판철학을 창시한 그가 1781년 펴낸 <순수이성비판>이 철학적 사유의 새로운 장을 마련하긴 했으나 호의적인 평가를 받지 못하자, 자신의 저작에 대한 몇가지 오해를 풀기 위해 같은 주제를 재구성하여 새로 쓴 저작이 이 책이다. 이후 이 책은 세계철학사의 이정표가 되었다. 자신의 완성을 서두르지 않은 철학사의 별 <<깊은 성찰을 하면 할수록 나에게 경탄과 존경심을 일으키는 두 가지는 <하늘에 반짝이는 별>과 <내 마음 속의 도덕률>이다.>> 이 말은 칸트의 <실천이성비판>에 나오는 말이다. 80평생을 독신으로 살면서 학문에 전념했던 칸트는 1724년 쾨니히스베르크에서 태어나, 평생 동안 고향에서 40마일 밖을 나가본 적이 없었다. 그의 양친은 모두 루터 교 경건파의 독실한 신자였다. 칸트가 평생을 경건한 종교적 분위기 속에서 깨끗한 일생을 보낼 수 있었던 것은 아마도 이러한 분위기의 영향인 듯하다. 특히 인자하고 믿음이 돈독한 그의 어머니로부터 받은 감화는 그의 전생을 지배했다. 칸트의 어머니는 8살의 칸트를, 당시 학문과 신앙이 깊었던 슐츠 교수가 운영하는 경건주의 학교에 입학시켜 8년동안 교육을 시켰다. 경건한 분위기 속에서 칸트는 라틴 어를 비롯한 인문계 과목을 열심히 공부했는데, 그가 일생 동안 라틴 어 고전을 좋아하게 된 이유는 바로 이 때문이다. 졸업 후 슐츠 교수가 재직하고 있던 쾨니히스베르크 대학의 철학과에 입학했다. 그러나 학문의 길에 오르는 날을 누구보다도 손꼽아 기다리던 그의 어머니는 친구의 병을 간호하다 감염되어 40세에 먼저 세상을 떠났다. 칸트는 이 대학에서 30대 초반의 크누첸 교수를 지도교수로 모시고 학문에 열중했다. 여기서 철학분야 외에도 수학과 물리학에 흥미를 느껴 뉴턴을 탐닉하기도 했다. 대학 졸업논문에서 칸트는 <<뉴턴과 라이프니츠의 권위라 할지라도 진리의 발견에 저촉되면 존중하지 않는다.>>라든가, <<내가 걸어갈 길을 나는 이미 정했다. 나는 나의 길을 가겠다. 아무도 나의 앞길을 방해하지는 못할 것이다>>라고 밝혀, 그의 학문에 임하는 확고한 자세를 보여주었다. 대학을 마친 가난한 이 서생은 귀족들의 자제들을 가르치는 가정교사 생활을 9년 동안 하게 된다. 그후 모교인 쾨니히스베르크 대학에서 무급 강사생활을 15년간이나 했는데, 이 기간은 그의 학문적 영역을 넓히는 중요한 계기가 된다. 수학과 물리학에서 시작된 강의는 논리학형이상학도덕철학 등 다양한 분야로 확대되고, 유머와 박진감 넘치는 강의는 일반인군인들까지도 청강하게 만들었다. 이즈음 베를린 대학 등에서 그를 교수로 초빙하기 위해 많은 특권을 제시하기도 했으나, 그는 고향에서 조용하고 평화롭게 자신의 철학을 완성하고 싶어 이를 모두 거절했다. 당시 뉴턴의 사유방법과 라이프니츠의 철학을 대립적으로 보고있던 그는, 뉴턴을 지지하고 라이프니츠의 철학을 비판하는 입장에 선다. 마침내 1770년 15년간의 모교 강사생활을 마감하고, 논리학형이상학 교수로 임명되었다. 그때 나이 46세로, 라이프니츠가 21세, 니체가 24세에 각각 교수가 된 것에 비하면 출발은 늦었으나, 칸트는 자신의 사상을 완성하는 데 결코 서두르지 않는 대기만성의 길을 간다. 이후 10년 동안 침묵 끝에 1781년 <순수이성비판>을 선보임으로써 그의 비판철학 시대의 문을 열었다. 1804년 80세에 그는 물에 탄 포도주를 조금 마신 후 <<이것으로 족하다(Es ist gut)>>라는 말을 남기고 운명했다. 시인 하이네는 <<그는 언제나 밝은 눈으로 세상을 보고, 인생의 즐거운 면을 받아들였다. 그의 얼굴은 좀처럼 흐려지는 일이 없었고, 그의 마음은 언제나 고요한 호수처럼 평온을 잃은 적이 없었다>>고 회고했다. 근대철학의 위기 : 독단론과 회의주의 중세 천년의 사상적 기초는 신학이었고 철학은 신학의 시녀 역할에 만족해야 했다. 그러나 중세가 무너지고 자연과학의 발달로 과학의 시대가 열리자, 신 대신 인간 자신의 탐구에 의해 인간과 우주에 관한 인식문제가 해결되리라는 믿음이 널리 퍼졌다. 그리하여 철학의 중심문제는 인간과 세계에 대한 진리의 원천이 되는 인간 자신의 능력, 특히 <이성>적인 능력에 대한 탐구로 향하게 된다. 근대철학의 특징인 이성주의, 또는 주체주의가 그것이다. <이성>에 대한 논의는 고대 그리스 철학자들 이래 많이 논의되어왔으나, 철학의 주요문제로 등장한 것은 합리론의 창시자인 데카르트부터다. 이성을 확고한 진리의 기준으로 하여 연역적으로 추론해가는 과학적 방법을 세우고자 했던 합리론은 <<이성은 과연 절대적으로 오류를 범하지 않는가?>>라는 주장을 내세운 영국 경험론의 도전을 받게 된다. 베이컨에 의해 시작된 경험론은 흄에 이르러 근대과학의 출발점이자 이성주의 중심인 <인과관계>에 대해서조차 부정하게 되고, 이로 인해 자연과학의 객관적 타당성조차도 의심하게 되었다. <이성>의 기초 위에 건설되었던 근대철학도 위기에 직면하게 되었음은 당연했다. 이성주의 입장을 견지하고 있던 칸트는 흄을 만나면서 <독단의 잠>으로부터 깨어나 경험론을 경험하게 된다. 그러나 그는 이성에 대한 신뢰를 버리지 않으며, 과학적 지식의 객관적 타당성을 결코 의심하지 않았다. 문제는 이성주의의 독단론적 오류를 경계하면서도, 경험주의가 안고 있는 회의주의로부터 벗어나 학문이 객관적 타당성 위에서 건설될 수 있음을 증명하는 일이었다. 칸트의 비판 철학 : 코페르니쿠스적 전환 이런 상황에서 칸트는 처음으로 질문을 다시 시작했다. 즉 <인간은 무엇을 알 수 있는가?> <인간은 무엇을 할 수 있는가?> <인간은 무엇을 믿을 수 있는가?> 라는 세 가지 철학적 과제를 제기한다. 첫째 과제에 대해서 다루고 있는 것이 <순수이성비판>이고, 둘째 과제의 내용은 인간의 윤리와 도덕 등의 문제로 이는 <실천이성비판>에서 다루어지며, 세번째 과제는 미와 예술에 관한 내용으로 <판단력비판>에서 다루어지고 있다. 마지막으로 <인간이란 무엇인가?>하는 종교철학 문제는 <인간학>에서 다루어지고 있다. 순수이성 비판 칸트 이전의 합리주의와 경험주의의 인식론(앎에 관한 이론), 즉 과학적 지식이 어떻게 성립하는가에 관한 이론은 각각 그 근거를 <이성>과 <경험> 중 어느 하나만을 강조하는 일면성을 띠어왔다. 그 결과 합리론은 <독단론>으로, 경험주의는 흄에 이르러 모든 앎이 불확실하다는 <회의론>으로 빠져들고 있었다. 이러한 근대철학의 위기에서 칸트는 합리론과 경험론을 결합하여 종합적 인식론을 전개했다. 즉, 그는 외부의 사물을 인식하는데는 감각적 <경험>이 필요하나, 감각적으로 주어지지 않는 자유인격도덕법칙 등을 인식하는 데는 <이성>의 우월성을 인정했다. 이처럼 그는 인식의 <내용>면에 있어서는 <경험론>을 수용하고, 인식의 <형식>면에 있어서는 <합리론>을 수용하여 <종합적 인식론>을 전개했다. 앎의 능동주의 앞서의 합리론과 경험론은 모두 앎의 <대상>을 중심으로 이론을 전개하고 있다. 존재하고 있는 대상을 우리의 <주관>을 철저히 <배제>한 채, 있는 그대로 파악하는 데 초점을 맞추었다. 물론 자연과학에서는 외부의 대상을 있는 그대로 고찰하여 사물과 사물 사이에 존재하는 규칙이나 원리를 발견해도 된다. 그러나 철학은 다소 다르다. 대상들(객체)은 주체(인간)에게 판단자료를 제공해줄 뿐 그것을 진리로 구성하는 것은 어디까지나 주체 자신의 시각이나 인식구조에 달려 있는 것이다. 달리 표현하면 진정 앎의 과정에서 우리의 인식주관은 단순히 사물의 모습을 <수동적>으로 받아들이는 작용만을 하는 것이 아니고, 확실한 앎이 이루어지기 위해서는 감각자료(객체)를 질서 있게 배열하고 체계화하며 일반화시키는 작업을 우리(주체)가 <능동적>으로 수행하지 않으면 안된다. 인식의 과정에서 중요한 것은 <대상>이 아니라, 오히려 <정신>의 능동적인 작업이며, 이런 점에서 앎이란 정신의 창조적 산물이다. 앎의 <수동주의>에서 앎의 <능동주의>로의 전환을, 인식론의 <코페르니쿠스적 전환>이라 한다. 이 말은 중세의 세계관인 천동설을 지동설로 바꾼 물리학의 코페르니쿠스의 사고전환을 비유하여 쓴 말이다. 자연과학의 두 축이 태양과 지구라면, 철학에서는 주체와 객체라 할 수 있다. 코페르니쿠스 이전에는 우리 눈에 관찰된 것은 지구의 움직임이 아니라 태양의 움직임이었기에, <<태양이 지구를 돈다>>라는 믿음은 확실한 것으로 받아들여졌다. 그러나 코페르니쿠스 이래 망원경을 사용한 과학적 관찰에 의하면 이와 정반대였다. 같은 논리로 흔히 사람들은 자신이 관찰한 사물의 모습을 그 사물의 진정한 모습이라고 여긴다. 그러나 관찰된 어떤 사물은 이미 관찰자의 시각구조에 의해서 변형되어 수용된다. 인간이 관찰하는 모든 객체는 주체인 인간의 인식구조나 관점에 따라 재구성된 것이다. 그러므로 우리가 인식한 사물과 사물의 본래 모습은 다를 수밖에 없다. 사물의 본래 모습을 칸트는 <물자체>라고 불렀는데, 이 물자체를 우리는 결코 알 수가 없다. 물자체는 우리의 인식과정에서 우리의 목적에 맞게 변형되어버리기 때문이다. 그가 보기에 합리론과 경험론은 이러한 한계를 벗어나지 못했다. 선험적 종합판단 칸트 철학에 자주 등장하는 <선험적 종합판단>이 중요한 것은 이와 같은 흐름에서다. <선험적>이란 말은 경험하지 않아도 알 수 있는 것이고, <종합판단>이란 대개는 경험적이고 후천적인 것을 의미한다. 칸트는 보편타당한 인식의 성립은 경험과 선험의 종합으로써만 이루어진다고 주장했다. 왜냐하면 인식대상으로서의 현상은 경험이 가능한 것들이지만, 이러한 현상에 대해 참된 인식이 성립되기까지 주체적으로 작용하는 감성오성이성은 선험적으로 주어진 능력들이기 때문이다. 이러한 관점에서 칸트가 고민한 문제는 우리에게 새로운 지식을 추가해주면서도 언제나 확실하고 타당한 판단은 있을 수 없는가였는데, 그에 대한 대답은 <있다>였다. 그것은 다름아닌 <선험적 종합판단>이다. 그는 인간이 진리에 이르는 길을 진리 밖에서 찾지 않고, 선험적 종합판단을 통해서 찾고자 했다. 이러한 발상의 전환으로 흄이 철저하게 해체했던 진리의 개념을 새로이 재건했다. 그러나 <순수이성비판>에 담겨 있는 인식의 대전환은 코페르니쿠스처럼 찬반양론의 큰 반향을 불러일으켰다. 비판자들은 이 책의 내용이 일관성도 없고 어렵다는 것이었다. 이에 칸트는 2년 후인 1783년에 이 책을 보다 쉽게 설명한 <형이상학 서설>을 내놓았으나, 어렵기는 마찬가지였다. 이 책에서 칸트는 <순수이성비판>에서 제기한 사고의 혁명을 다소 완화한 방법으로 서술하고 있으며, 4가지 질문에 답하는 형식으로 구성되어 있다. 즉, 순수 수학은 어떻게 가능한가? 순수 자연과학은 어떻게 가능한가? 형이상학 일반은 어떻게 가능한가? 학으로서의 형이상학은 어떻게 가능한가? 하는 문제에 대한 대답을 서술하고 있다. <실천이성비판> 이 책은 주로 윤리와 도덕에 관한 것이다. <순수이성비판>에서는 대상인식으로 향하는 순수이성(이론이성)이 음미되고, 경험을 초월한 물자체를 다루었던 종래의 독단적 형이상학이 부정되었다. <의지>를 규정하는 실천이성을 검토한 이 책에서는 불가지의 물자체가 바로 철학적 탐구의 대상이라는 것이다. 그는 이 책에서 인간은 경험적 요소에 좌우되지 않고, 오로지 의무에 바탕을 두고 행동해야 한다는 엄숙하고 형식주의적인 도덕을 확립했다. 칸트는 이 책에서 모든 인간에게 해당하는 <보편타당한 윤리원칙)을 찾으려 했다. <<너는 언제나 네 의지의 준칙이 보편적인 입법원리로서 타당하게 행동하라>>는 유명한 말이 여기에 들어 있다. 즉, 어떤 행동을 하려고 하는 너의 의지가 법으로 제정되어도 좋을 만큼 보편적인 것이라면, 그대로 행동하라는 것이다. 남이 내게 해주길 원하는 대로 남에게 해주라는 속담과 비슷하다. <판단력비판> 이 책에서는 크게 두 가지 문제를 다루고 있는데, 하나는 미에 관한 문제로 최초로 체계적인 미학을 제시하고 있다. 다른 하나는 자연에서 목적론의 문제를 심각하게 다룬다. 여기서 칸트는 자연적 필연의 세계와 도덕적 자유의 세계를 목적론적 관점에서 통합을 시도한다. 자연계와 도덕계의 통일을 과제로 하는 이 책은 칸트의 철학을 체계적으로 파악하고자 할 때에 매우 중요한 책이다. 사상의 근대화를 가져온 철학자 위에서 살펴본 것처럼 칸트는 근대철학의 위기 속에서 근대적 인간과 진리를 확고하게 재건함으로써, 근대적 사고의 기반을 다시 다지고 근대철학을 위기에서 구할 수 있었다. 다시 말해 그는 인간을 진리 인식의 중심의 위치로 복귀시켰던 것이다. 이것이 칸트가 철학사에서 차지하는 위치라 할 수 있다. 칸트는 <순수이성비판>을 통해 인식에서의 코페르니쿠스적 혁명을 성취했다고 자랑스럽게 주장했다. 이는 우리의 인식이 대상 세계에 근거해서 이루어진다는 종래의 지배적인 입장에 대해, 칸트는 오히려 우리의 인식에 의해서 대상세계가 규정된다고 사고의 전환을 촉구했던 것이다. 즉, 마음이 대상을 따르는 것이 아니라, 대상이 마음을 따른다는 것을 보여주었다. 그러나 칸트가 인식의 성립에 관해서 언급한 영역은 어디까지나 우리의 감성 안에 들어온 것에 국한된다. 칸트는 이를 <현상>이라고 했다. 즉, 우리의 인식과 경험에 관해서 그 타당성을 언급할 수 있는 영역은 이 현상을 다루는 <현상계>에 국한된다. 그는 이 현상계 너머의 영역, 즉 감성에 들어오기 전의 영역을 <물자체>라 했고 이에 대해서는 알 수 없다는 불가지론의 입장을 취했다. 이는 두고두고 칸트 철학의 아킬레스건으로 작용하게 된다. 이 점을 해결하려는 시도가 칸트 이후의 피히테^5.23^ 셸링^5.23^ 헤겔 등 독일 관념론자들과 마르크스에 의해 이루어졌다. 칸트의 자기 관리 5척 단구의 키, 가느다란 목, 큰 두상, 시력이 상실된 한쪽 눈, 연약한 신경, 허약한 체질, 이상이 80평생을 독신으로 살다간 칸트의 외형적 모습이다. 이런 자신의 신체를 누구보다 잘 알기에 그는 강한 의지력으로 건강에 무리가 가지 않도록 자신을 잘 관리하여 건강한 정신을 소유할 수 있었다. 보통 저녁 10시경에 잠자리에 들어 7시간 취침한 후 5시에 기상했다. 40년간 근무한 하인 람페는 5시 5분 전에 주인을 깨우기로 되어 있는데, 좀더 자게 해달라고 사정해도 허용되지 않았다. 이것은 하인의 절대 권한에 속했고, 만약 사정을 들어주면 후에 주인에게 책망을 들었다. 아침은 차 두 잔으로 해결하고 오전엔 연구 및 강의를 한 후 유일한 식사인 점심을 했다. 오후엔 손님들을 받고, 저녁때는 회색 코트를 입고 등나무 지팡이를 든 채 그 유명한 산책길에 나선다. 훗날 <칸트의 산책로>로 명명된 그 길을 산책하며 사색에 잠겼고, 중요한 착상이 떠오르면 수첩에 적어두곤 했다. 그가 산책로에 나타나면 인근 마을 사람들이 시계를 맞추었다 한다. 그런데 그의 이러한 철저한 산책시간을 지키지 못한 적이 있었는데, 루소가 지은 교육학 명저인 <에밀>에 심취했을 때였다. 이로 인해 그의 산책시간에 맞춰 준비하던 마을 주부들의 식사가 모두 늦어졌음은 물론이다. 산보 후 취침할 때까지 독서에 들어간다. 이렇게 그의 하루는 조용히 막을 내리곤 했다. 평생 고향을 떠나본 적이 없어 그의 경험의 세계는 극도로 국한되었고 그가 본 것이란 오로지 책뿐이었다. 그러나 이런 단조로운 겉모습과는 달리, 그는 풍요로운 내면세계 속에 진리의 궁전을 짓고 대우주를 사색했다. 역사철학강의(Vorlesungen ber Geschichte der Philosophie) 저자 : 헤겔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770--1831) 계몽주의 정신을 이어받은 헤겔은 인간정신의 본성이 <자유>라는 명제로부터 진보사상을 이끌어내어, 그 이후 사상, 특히 마르크스의 사상에 심대한 영향을 미쳤다. <역사철학강의>에서 헤겔은 인간 개개인의 생각이 발전하는 것처럼, 인간정신의 구체적인 구현인 <역사>도 자유를 실천하는 방향으로 발전한다는 점을 보여주고 있다. 난해한 독일 관념론의 완성자 <<나를 이해하는 자는 단 한 사람밖에 없다. 그러나 그 한 사람까지도 나를 정말로 이해하고 있지는 않다>>고 헤겔 자신이 탄식할 만큼, 그의 철학은 난해하기로 유명하다. 칸트가 46세로 대학교수가 되던 해에 헤겔은 독일의 슈투트가르트에서 태어났다. 그는 어려서부터 신앙심이 돈독했던 어머니로부터 정신적 감화 속에 라틴 어를 배우며 자랐다. 그러나 13세 된 헤겔을 남겨두고 그녀는 세상을 떠났다. 5살 때 그곳의 라틴 어 학교에 입학하여, 고전교육을 받았고, 2년 후 김나지움으로 전학했다. 성적은 언제나 수석이었고, 특히 그리스의 비극작품, 키케로의 철학, 셰익스피어의 작품 등 고전을 탐독했다. 그가 고전을 좋아하게 된 것은 레플러 선생님의 감명 깊은 고전강의 때문이었으며, 이 두 사람은 사제지간에 깊은 신뢰를 쌓았다. 그러나 선생님은 얼마 후 돌아가셨다. 이때 어린 헤겔의 심정은 그의 일기에 잘 나타나 있다. 18세에 김나지움을 졸업하고 튀빙겐 대학 신학과에 입학하여, 입학동기인 휠덜린과 5년 후배인 셸링과 사귀면서 그리스 고전 작품 등을 읽었다. 1789년(19세)은 헤겔에 있어 충격적인 해였다. 프랑스 혁명의 와중에서 그는 다른 친구들과 환호했으며, <자유의 나무>를 심고 <루소 만세> <자유 만세>를 외혔다. 23세에 신학과를 졸업했는데 이 당시 졸업증명서에는 아이러니컬하게도 <<재능있는 인격자로서 신학과 문헌학에는 조예가 있으나 철학적 능력은 없다>>고 적혀 있었다 한다. 그러나 그는 목사보다는 철학자가 되기 위해 칸트나 피히테 등의 선배들처럼 6년간의 가정교사 생활을 하면서 독서와 사색의 시간을 가졌다. 가정교사 생활은 보수는 적었으나, 비교적 자유로운 연구시간을 확보할 수 있어, 당시의 교수 지망생들에게는 일반적인 경력이었다. 그의 이 생활을 마감한 것은 부친의 죽음으로 막대한 유산을 상속한 후였다. 그후 당시 독일철학의 중심지인 예나로 가서, 셸링의 추천으로 예나 대학의 강사가 되고, 4년 후에는 괴테의 추천으로 원외교수로 승진한다. 이때 문교부장관이던 괴테는 <<살아가기에 지극히 적은 수입이지만, 참고 노력하면 좋은 미래가 열릴 것>>이라는 위로의 편지를 보내기도 했다. 1806년(36세)에는 예나가 나폴레옹 군에 점령되자, 말을 타고 지나가는 나폴레옹을 보고 <<말을 타고 있는 정신세계를 보라>>고 외쳤다. 그의 대표작이자 가장 난해하다는 <정신현상학>은 이런 빈곤과 정치적 혼란 속에서 서둘러 마무리되었다. 이 책은 인간정신이 어떻게 단순한 의식에서 자기의식이성5,23^정신종교를 거쳐 절대지로 상승하는가를 기술하고 있다. 그러나 몇 년의 강사생활로 유산마저 탕진한 그는, 극도의 경제적 어려움에 시 달려 출판사로부터 선불을 받아쓸 정도였다. 경제적 안정이 필요했던 헤겔은 신문 편집인으로 일하다가, 김나지움의 교장으로 취임했다. 다소 격이 떨어지긴 했지만 자유로운 연구와 강의가 가능했다. 1811년(41세)에 21살 연하인 마리와 결혼하여 피히테, 셸링 등 몇 안되는 결혼한 철학자의 대열에 합류했다. 두 사람의 결혼은 그가 기대했던 대로 행복했다. 1816년에 완간된 <논리학>으로 몇몇 대학으로부터 교수 요청이 있자 그해에 하이델베르크 대학의 철학과 교수로 부임했다. 이후 2년 동안 심혈을 기울인 끝에 <철학강요>를 써서 당대 철학계의 1인자가 된다. 1918년 베를린 대학측은 당시 감정으로 치우치고 있던 학생들의 애국운동을 학문연구의 방향으로 전환시키기 위해 헤겔을 초청하자, 그는 쾌히 수락했다. 베를린 대학에서의 13년간은 그의 생애에서 가장 화려한 시기여서 수강생 중에는 장군들도 끼어 있을 만큼 영향력을 가졌다. 그의 제자들이 각 대학의 교수로 임용되기 시작하자 헤겔은 이전에 칸트도 누리지 못했던 거대한 학파를 형성하게 된다. <<철학은 독일에서, 독일 철학은 베를린 대학에서, 베를린 대학의 철학은 헤겔에서>>라는 말이 유행한 것도 이 당시였다. 만년에 그는 대학총장을 지내게 되고 그의 철학은 프로이센 정부로부터 국가공인 철학으로 인정받게 되는 등 학문적 명예와 경제적 풍요를 누렸다. 그러다가 콜레라에 감염되어 사망했다. 그의 유해는 그의 희망대로 베를린의 피히테 곁에 묻혔다. 헤겔의 사상 칸트의 뒤를 이은 피히테, 셸링, 헤겔 등 독일의 관념론자들 중에서 최고봉은 헤겔이다. 상당기간 동안 베를린 대학의 철학교수였던 그는 많은 추종자들을 얻어 그후 유럽의 지성들에게 큰 영향을 주었다. 변증법 헤겔 철학의 핵심은 합목적적 진화의 개념이다. 그에 의하면 우주의 모든 것이 반대물을 향해 전환되어가는 변화의 상태에 있다. 사회정치적인 제도는 일단 성숙하면 다른 것에 자리를 물려주게 된다. 그러나 낡은 것 자체는 절대로 없어지지 않는다. 신구의 충돌 속에 융합되어 그 결과 생긴 새로운 유기체는 그 안에 신구를 함께 보유하고 있다. 이와 같은 헤겔의 정반합의 반복 발전과정은 기계론적인 것이 아니며, 전 과정이 <신>이나 <보편이성>에 의해 인도되는 것이다. 헤겔의 변증법적 역사발전은 궁극적으로 <완전국가>를 향해가는 것이며, 완전국가에서는 모든 개인의 이해가 사회 전체의 이해와 융합되어 있다. 헤겔은 진정한 자유란 정치사회에 복종하는 데 있으며, 국가는 개인보다 우월한 권리를 갖는다고 주장했다. 이러한 <국가 지상주의>는 보수주의자들에게는 환영을 받았으나, 프로이센의 적대자들에게는 국립대학의 어용학자라는 비판을 면치 못했다. 절대정신 그에 의하면 세계역사는 <세계정신>의 변증법적 과정이라고 한다. 즉 정신이란 우주의 근원이며 세계의 생성발전의 과정은 바로 정신의 발전과정에 불과하다고 본다. 헤겔은 정신은 <주관적 정신>-<객관적 정신>-<절대적 정신>의 세 단계로 발전한다고 보았다. 특히 객관적 정신은 법-도덕-인륜의 세 단계로, 인륜은 다시 가족-시민-국가의 세 단계로 발전하는데, 이때 <국가는 객관적 정신의 최고단계>라고 생각했다. 또한 자연계와 인간계를 포함하는 전 우주를 하나의 생성발전하는 과정으로 보고, 생성발전하는 과정을 추진하는 궁극적인 최고원리를 <절대정신>이라고 규정했으며, 절대정신의 자기발전이 곧 세계요, 역사라고 보았다. 이러한 헤겔의 이론은 내셔널리즘의 발전을 강화하는 동시에 궁극적으로는 20세기 파시즘의 형성에 기여했다. 역사철학의 목적은 세계정신의 발견 헤겔의 저서는 난해하기로 유명하다. 헤겔의 강의가 끝나면 학생들은 남아서 강의의 내용을 음미해보곤 했는데, 그래도 감이 잡히지 않아 담당 조교를 통해 헤겔에게 확인해보면, 헤겔의 대답은 <<그게 아니야, 내 철학은 나 외에는 아무도 몰라>>라고 대답할 정도로 어려웠다 한다. 그러나 <역사철학강의>는 비교적 일반인이 쉽게 그의 사상에 접근할 수 있는 거의 유일한 책이다. 대부분 관념적으로 흐르고 있는 다른 저서들에 비해, 이 저서는 다양한 역사적 사실을 토대로 흥미롭게 구성되어 있다. 이 책은 머리말, 서론, 그리고 제1부 동양의 세계, 제2부 그리스의 세계, 제3부 로마의 세계, 제4부 게르만의 세계 등으로 구성되어 있다. 역사는 <자유>의식의 진보 헤겔에 의하면 이념은 역사 속에서 자기를 실현해가는 것인데, 그것은 <자유>를 본질로 하기 때문에, 역사는 자유를 실현해가는 과정이다. 즉, 역사는 본질적으로 이념과 정신의 역사이며, 정신의 본질인 자유가 실현되는 것이 세계사라는 것이다. 다시 말하면 세계사의 목적이란 인간의 <자유>를 실현시키는 일이다. 자유는 정신의 본질이지만 정신이 자유스럽다는 것은 그것이 본래 지니고 있던 것(자유)을 스스로 의식하는 일을 뜻하며, 세계사란 바로 <자유의식의 진보>인 것이다. 그러면 세계사의 궁극목적인 자유는 어떻게 세계사에서 실현되는가? 원래 정신의 본질인 자유 그 자체는 내적인 것이어서, 아직 밖으로 나와 실존하는 것이 아니다. 이러한 단순한 내적인 자유는 인간의 의지와 활동 특히 어떤 한 가지 목적을 위하여 자기의 온 정열을 다 쏟을 때 실현되는 것이라고 한다. 그리하여 그는 <<이 세계에서 이루어진 위대한 사업 치고 정열 없이 이루어진 것은 하나도 없다>>고 단언했다. 역사과정은 자유를 실현해가는 보편적인 성격을 띠지만, 겉으로 보기에 어울리지 않는 인간의 욕구정열관심 등을 인류의 역사적 행위를 일으키는 동기로서 그는 인정한다. 헤겔은 이러한 모순을 해소하기 위해 <역사적 이성>이라는 것이 동시에 여기에 작용하고 있다고 한다. 즉 사람은 누구나 자기의 개인적 목적을 달성하기 위해 온갖 정열을 다 쏟는데, 이때 어떤 보편적인 목적(이념)이 실현된다. 다시 말해 개인은 자신의 욕망을 충족시키면서, 자유를 진전시키는 보편적인 일을 수행하고 있다는 것이다. 활동하는 개인은 자기가 관심을 가지는 것을 추구하고 만족시키면서 동시에 보다 높은 것을 실현하기 위해 봉사한다. 이것을 헤겔은 <이념의 간계>라고 했다. 헤겔에 의하면 민족은 역사의 전개단위이고, 역사의 궁극적 주체는 <세계정신>이라는 것이다. 따라서 세계의 역사는 민족국가들의 역사며, 세계사의 변증법적 발전은 민족국가들간의 대립에 있다는 것이다. 세계정신은 자기실현을 위하여 어떤 특정한 개인이나 민족에게 사명과 역할을 부여하는데, 이 역할을 부여받은 특정한 개인이 세계사적 개인이요, 민족이 세계사적 민족이다. 그래서 각 시대는 하나의 특수한 민족국가가 그 시대의 세계사의 지배적인 민족이 된다. 그리고 헤겔은 역사상 결정적인 순간에 특수한 세계사적 개인이 시대정신의 대행자로서 출현한다고 본다. 세계사적인 영웅도 이런 의미에서는 세계정신의 사무 집행인에 지나지 않는다. 세계정신은 세계사적 개인이나 세계사적 민족을 통하여 세계사의 궁극적인 목표인 <자유>를 실현해나간다. 이처럼 역사과정을 자유이념의 점진적 성취과정으로 보는 그는 민족국가들의 갈등을 불가피한 것으로 생각했다. 역사의 발전단계 한편 어떠한 국가이든 그 국가를 건설한 민족만이 비로소 세계사의 무대에 등장한다. 모든 민족은 제각기 독자적인 원리를 가지고 그 시대를 지배하기에 이르지만, 세계사에 있어서는 오직 한 번만 후대를 지배할 수 있을 뿐이요, 세계사의 필연적인 자유의 의식을 가진 진전은 단계적으로 진행된다. 그는 이와 같은 역사의 변증법을 설명하기 위해 여러 민족들을 예로 들었는데, 그 민족들은 자유의 발전에 있어서 세 단계를 의미한다고 생각했다. 제1단계는 동양인의 세계인데, 오직 한 사람의 전제군주의 세계만이 있고, 오직 한 사람만이 자유라는 것을 알고 있다. 이 세계를 그는 역사의 유년기로 본다. 제2단계는 그리스 인과 로마의 세계인데, 약간의 사람들이 자유를 의식하는 데 불과했다. 최초로 개성이 출현한 그리스 세계를 역사의 청년기에 비유한 반면, 추상적인 보편성의 나라로 간주한 로마의 세계는 성년기에 비유했다. 제3단계의 게르만 인(헤겔 자신이 게르만 출신임)의 세계에서는 기독교에 의하여 인간은 인간이기 때문에 자유롭다는 자각에 도달했으며, 세계사의 발전은 여기에서 원리적으로 완결되었다. 그 원리를 현실의 세계에서 관철시키는 일만 남아 있다. 이것은 정신의 필연적인 발전단계로, 역사는 이것에 적합하지 않으면 안된다고 생각되어왔다. 이 세계를 노년기에 그는 비유했는데, 이는 쇠퇴기를 의미하는 것이 아니라, 정신의 완전한 성숙을 의미했다. 각각에 대응하는 정치형태로 전제정치, 군주정치, 민주정치에 비유했다. 이 책에는 한 사람의 자유에서 몇 사람의 자유로, 다시 만인의 자유로 자유의식이 진보하고 양적으로 확대되는 과정을 곧 세계사라는 그의 주장이 일관되게 나타나고 있다. 독일 관념철학의 정상 헤겔의 철학은 당대의 상황에 심대한 영향을 끼쳤으며, 특히 정신의 개념을 자유 및 역사의 개념과 결합시킴으로써, 개별자로서의 인간이 전체적인 역사진행의 체계 속에서 차지하는 의무와 책임이 강조되어, 프러시아적 근대국가 이념을 심화시키는데 결정적 공헌을 하게 된다. 그러나 헤겔 철학에 대한 찬성 또는 반대의 경향에 의하여 대부분의 현대철학의 조류가 형성되었다는 점을 인식할 때, 그만큼 헤겔 철학이 긍정적인 면도 있지만 부정적인 면도 존재한다고 볼 수 있다. 포이에르바하, 마르크스, 엥겔스 등은 헤겔의 변증법은 인정했지만, 관념론에는 반대했다. 듀이는 헤겔의 변증법적 발전개념을 자신의 도구주의에 도입한 반면, 실존주의나 생철학의 경향에서는 헤겔의 사변적 관념론과 아울러 도식적인 변증법 체계를 전면적으로 부정하는 입장을 취했다. 헤겔이 그의 주저인 <정신현상학>에서 정신의 전개과정을 존재론적 변증법과 역사적 변증법의 측면에서 고찰한 점은 탁월한 것이다. 또한 자기 의식의 소외와 극복을 통해 의식의 전개 및 인류사의 변증법적 전개를 파악한 것 역시 그의 예리한 통찰력을 말해준다. 헤겔 철학의 가장 일반적인 특징은 그가 어떤 사상가보다도 의식과 실체의 세계를 유기적이고 동적인 것으로 파악하여 실체의 세계를 주체의 세계로 전환시켰다는 점에 있다. 그럼에도 불구하고 그의 철학체계에는 여러 문제점이 있음을 부인하기 어렵다. 절대적 형식주의 우선 세계나 역사가 과연 체계적인가 하는 물음이 제기될 수 있다. 헤겔의 말대로라면 그것은 궁극적으로 유기적 운동을 거부하고, 형식주의에 치중하는 결과를 가져온다. 인륜성교양도덕성의 객관정신이나 종교 및 절대지식의 절대정신을 보더라도, 그가 주장하는 정신이 얼마만큼 폐쇄된 형식적 체계를 가지고 있는지를 잘 알 수 있다. 그의 철학의 전체적인 모습이 형식적인 이유는, 헤겔이 현실을 외면하고 철저하게 사변에 의존했다는 데 있다. 제 아무리 이론과 현실을 통일시킨다고 할지라도, 그것이 단지 사변 속에서만 이루어진다면 결국 남는 것은 형식주의다. 특히 그의 <정신현상학>의 체계와 변증법은 절대정신이라는 거대한 틀 안에서 모든것이 이루어지는 절대적 형식주의에 물들어 있다. 따라서 헤겔은 의식과 삶이 정신의 거대한 틀 속에서 소외와 극복의 단계를 차례차례 법칙적으로 거치면서 모순의 통일이 실현된다고 주장한다. 그러나 현대를 살아가는 우리들은 헤겔의 정신개념이라든가 변증법적 운동의 개념이 다분히 상상의 산물에 유사할 뿐만 아니라, 지나치게 신비적인 요소를 지닌다고 보지 않을 수 없다. 인간의 인식능력에는 한계가 있으나, 이 한계를 명백히 의식할 때 우리는 조금씩 신비의 틀을 깨뜨릴 수 있다. 평생동안 헤겔을 증오한 쇼펜하우어 평생을 독신으로 지낸 염세주의 철학자 쇼펜하우어는 자기보다 18년 연상이자 베를린 대학의 선배교수인 헤겔을 평생을 두고 증오했다. 왜 그랬을까? 사정은 이렇다. 1819년(31세)때 쇼펜하우어는 베를린 대학의 사강사로 초빙되었다. 다음해 봄에 대학강당에서 헤겔을 비롯한 교수들과 학생들이 모인 가운데 교수자격 시험강의를 하게 되었다. 여기서 당시 떠오르던 태양이던 헤겔이 강의를 중단시키고, 혼란스런 질문을 한다. <<말이 길거리에 드러누울 때 그 동기는 무엇인가?>> <<말의 정서적 구조, 즉 그의 피로함이 동기입니다.>> <<그러면 심장의 고동과 같은 동물적 기능도 역시 동기인가?>> <<우리가 동물적 기능이라고 하는 것은 신체의 의식적 운동입니다.>> 이에 헤겔이 동물적 기능은 그런 것이 아니라고 하자, 한 의학도가 쇼펜하우어의 편을 드는 바람에 논쟁은 여기서 중단되었다. 그런데 진짜 싸움은 그 다음부터 벌어진다. 헤겔의 명성에 도전하고 싶었던 그는 자신의 강의시간을 헤겔과 같은 시간에 배정했다. 그러나 당시 독일 철학계를 풍미하고 있던 대가의 명강의에 압도되어 그의 강의실은 텅텅 비었다. 그후 10년 동안을 계속했으나 상황은 호전되지 않았다. 그러자 그는 헤겔에게 다음과 같은 독설을 퍼부었다. <<천박하고 우둔하며, 메스껍고 무식한 사기꾼인 헤겔은 뻔뻔스럽게도 어리석은 소리들을 잔 늘어놓았다. 그런데 이것을 그의 상업적인 추종자들은 마치 불멸의 진리인 양 나팔을 불어대고, 바보들은 그것을 진짜로 받아들이며 환호했다. 헤겔은 교육받은 한 세대를 지적으로 파산시켰다.>> 당시 베를린을 덮친 콜레라로 헤겔이 죽은 뒤, 그는 콜레라를 피해 프랑크푸르트로 간다. 이후 30년 동안 개 한 마리와 함께 여생을 보내게 되는데, 그후에도 화가 안풀렸던지 그 개의 이름을 헤겔이라고 짓고, 평생 동안 구박을 하며 마음을 달랬다고 한다. 미국 민주주의(??) 저자 : 토크빌(Alexis de Tocqueville, 1805--1859) 근대 시민혁명의 산물인 <민주주의>와 <자유>의 관계를 사례와 관련시켜 규명하고 있는 이 책은 근대 민주주의의 가능성과 문제점을 가장 깊이 있게 분석한 자유주의의 현대적 고전에 속한다. 이 책에서 토크빌은 민주주의가 오히려 <다수에 의한 전제>를 가져와 <개인적 자유>를 위협하는 요인이 될 수 있음을 경고하면서 새로운 민주적 자유체제의 수립 가능성을 미국사회에 대한 분석과 관련시켜 모색하고 있다. 정치가와 연구자로서의 삶 프랑스의 유서 깊은 르망디 귀족출신의 정치가정치학자인 그는 키가 작고 감수성이 예민한 인물로 어려서부터 심한 우울증으로 고생했다. 그의 아버지가 충성스런 왕당파여서 젊은 토크빌은 쉽게 공직에 취임할 수 있었다. 그는 자신의 절친한 친구 보몽과 함께 공직의 길에 들어섰다. 이 두 사람의 인생사는 매우 흡사하다. 가문의 지위나 배경이 유사했던 그들은 미국영국 등을 함께 여행했고, 저작도 공동집필했으며 의회에도 같이 들어갔다. <시민왕>으로 알려진 루이 필립을 왕좌에 앉힌 1830년 7월혁명은 그에게 하나의 전환점이 되었다. 그는 이 사건으로 프랑스가 완전한 사회적 평등으로 급속히 진행하고 있다고 확신하게 되었다. 그는 더이상 프랑스를 영국의 입헌군주제와 비교하지 않고 미국의 민주제와 견주어보게 되었다. 토크빌과 보몽은 미국의 교도 행정개혁을 연구하고 또 프랑스의 정치적 미래를 위해 미국사회에 대한 지식을 수집할 목적으로 미국유학을 신청했다. 그들은 1831--32년에 9개월 동안 미국에 체류했고 귀국하여 두 사람의 공동저작인 <미국의 교도행정 체제와 그 체제의 프랑스내 적용 여부>를 내고 토크빌은 <미국 민주주의>의 앞부분을 썼다. 자기 자신의 관찰과 여러 자료의 섭렵, 그리고 저명한 미국인들과의 토론을 바탕으로 하여 미국사회의 본질에 접근하려 했고, 자신의 철학에도 잘 맞는 미국사회의 특징인 <조건의 균등>이라는 측면을 강조하려 했다. 그의 저작은 미국 민주주의의 생명력과 과도한 점, 그리고 미래의 잠재력을 분석한 것이었다. 무엇보다도 그의 저작에는 어떤 사회든지 적절하게 조직되면 민주사회 내에서 자유를 누릴 수 있다는 그의 신념이 잘 드러나 있다. <미국 민주주의>의 앞부분으로 해서 토크빌은 단번에 명성을 얻었다. 이 시기가 그의 생애 중 가장 행복하고 자신 넘치던 때였다. <19세기의 몽테스키외>라는 존칭을 받은 것도 이때였다. 그의 책은 곧 영국독일덴마크 등 전 유럽에서 출판되었다. 특히 영국 지성인들의 환대는 대단하여 J.S.밀과도 교류하는 등 그는 영국을 제2의 고향으로 간주했다. 1836년 영국여인과 결혼하여 그의 친영의식은 깊어졌다. 이 책은 미국에서도 곧 고전의 지위에 올랐다. 프랑스로 돌아온 그는 <미국 민주주의>의 마지막 부분을 저술하는 데 4년을 보내고 1840년에 출간했다. 당초 의도보다 훨씬 더 폭넓고 많은 자료를 다루었으며 더욱 진지해졌다. 이제 미국사회라는 주제보다는 프랑스의 사례가 더 많이 인용되었다. 이 책의 민주적 개인주의와 중앙집권화를 다룬 부분에서 그는 전제주의와 시민들의 정치적 무관심이 가장 위험한 적이라고 밝히고 있다. 1839년에 하원의원에 당선되어 꿈꾸어오던 정치입문의 뜻을 달성했다. 1848년 2월혁명 후에는 제헌의원, 다음해에는 외무장관에 임명되었으며, 51년 루이 나폴레옹의 쿠데타에 반대하다가 체포되었다. 그뒤 정계에서 물러나 역사연구에 전념했다. 프랑스 혁명을 주제로 한 <구제도와 프랑스 혁명>에서 프랑스 혁명을 루이14세 이후의 전제정치의 당연한 귀결로 보고, 정치생활에서의 <자유정신>의 필요성을 강조하는 동시에 중앙집권체제가 가져다 주는 획일적인 지배를 경고했다. 1857년 영국을 다시 방문하여 빅토리아 여왕의 부군을 알현한 것을 그의 생애의 마지막 영예로 남기고 곧 쓰러졌다. 조국 프랑스를 위해 미국 민주주의 분석 이 책은 저자가 친구와 함께 1831--2년까지 9개월간 미국을 방문하여 조사한 자료를 바탕으로 쓴 책으로 제1권은 1835년, 제2권은 1840년에 각각 발간되었다. 당시의 미국은 소위 잭슨 민주주의 시대로 신대륙은 생생한 자신과 힘찬 활력으로 충만해 있었다. 그는 이러한 미국 사회에 대한 포괄적 연구를 시도하여 미국 민주주의의 원초적인 모습을 담아냈다. 하지만 그에게 있어 미국은 하나의 길잡이에 불과했다. 즉, 그는 미국 민주주의의 정치적 성격을 분석하여 그의 조국인 프랑스의 민주주의 확립에 기여하고자 했던 것이다. <<나는 미국 속에서 미국인들보다도 많은 것을 보았다. 나는 거기서 민주주의 자체의 형상을 구했다>>고 그는 실토했다. 그는 연구과정에서 <인간조건의 평등>을 이념으로 하는 민주주의 사회의 도래를 거역할 수 없는 역사적 필연으로 보게 되었다. <<데모크라시를 저지하려는 것은 신에게 반항하는 것처럼 보일 것이다. 그리고 여러 국민에게 있어서 신의 섭리에 의해 강제되는 사회상태에 적응하는 방법 말고는 선택의 여지가 없을 것이다.>> 그러나 그의 사상을 일관하는 개념은 거의 종교적 신념에까지 고양된 <자유의 사랑>이다. 저자는 자유와 관련하여 민주주의의 새로운 문제를 검토하고 그 명암을 냉정히 관찰했다. 그가 당시에 이미 대중 민주주의 미래에 우려를 표명한 바 있으나, 그래도 그는 미래를 믿고 <<민주주의를 교육할 것>>을 강조하며 이를 위해 <새로운 정치학>의 필요성을 역설했다. 그리하여 이 책은 그 제목에도 불구하고 이미 J.S.밀이 비평한 바와 같이 <<민주주의에 관하여 씌여진 최초의 철학적 저술>>이며 <<정치의 과학적 연구의 새로운 단서>>로 볼 수 있을 것이다. 그것은 어느 의미에서 경제학에 있어서 마르크스의 <자본론>에 필적할 19세기 정치학에 있어서의 최대의 걸작이라 할 수 있다. 미국 민주주의에 대한 최초의 이론서 우리는 이 책에서 초기 미국의 민주주의가 정착해가는 과정을 정치적사회적관습적 측면에서 다양하게 살펴볼 수 있다. 물론 오늘날 고도로 산업화한 미국의 모습은 소박했던 옛모습과는 판이하게 다르나, 그들과 불가피한 관계를 유지할 수 밖에 없는 우리로서는 그들을 정확하게 이해하는 데 이 책이 유용하리라 생각된다. 이 책을 읽어가는 동안 <데모크라시>라는 용어를 자주 접하게 되는데 이는 단순한 정치형태의 하나를 의미하는 것이 아니라, <조건의 평등> 즉, 인간의 사회상태에 있어서의 여러 조건의 평등을 의미하는 것이다. 즉, 토크빌은 넓은 의미의 사회적 평등을 데모크라시의 동의어로 사용했다. 제1권에서는 영국계 미국인의 기원과 사회상태를 서술한 후 미국의 자치기구, 사법권, 정치적 재판관할권, 연방헌법, 정당제도, 언론제도, 미국 민주주의의 장점 등을 고찰하고 미국의 민주공화정을 유지시켜주는 주요원인을 분석했다. 이 책의 서론에서 그는 미국에서 무엇보다도 놀란 것은 미국인들 사이의 제반조건의 평등이 매우 성숙되어 있었다는 사실이라고 지적했다. 조건의 평등 그는 근대사회의 역사적 운동을 귀족이 사회의 사다리를 내려오고 평민이 올라간 <사회적 평준화운동>으로 보고, 근대사회의 모든 현상을 <평등>이라는 관점으로 환원시켜 이것을 <데모크라시>라는 용어로 총괄했다. 따라서 저자의 대모크라시 연구는 실제로는 근대사회 그 자체에 뛰어나 정치학적인 분석이었다고 할 수 있다. 이 책은 처음에 제1권인 1835년에 나온 다음 5년 후 제2권이 나왔는데, 저자의 주제에 대한 접근방식에 있어 상당한 차이를 보였다. 제1권은 오히려 본서의 제목에 어울리게 미국의 민주적 사회를 구체적으로 분석하고 있으며 많은 자료를 인용하고 있다. 저자는 미국이 독자적인 자연적역사적 제조건에서 민주적 사회를 형성하기에 이른 과정을 추구하고, 다시 여러 정치제도와 그 실제의 운용에 대하여 상세히 고찰했는데, 그것은 정치사회학적 분석의 훌륭한 실례를 제공하고 있다고 볼 수 있다. 다수의 압제 경고 특히 본서의 제2편 제7장에서는 미국에 있어서의 <다수의 만능과 그 영향>이라는 데모크라시의 대중화에 수반되는 새로운 문제가 다루어지고 있다. 즉, 저자는 미국의 민주적 사회에서 다수의 만능이 개인적 독립성 및 자유를 위협하고 <다수의 압제>로 발전할 위험성이 있는 점, 그리고 같은 현상이 서구의 민주적 사회에도 장차 일어날 가능성을 지적하고, 이러한 <다수의 압제>에 대하여 아무런 예방조치도 강구하지 못할 경우에는 <조만간 한 사람의 무제한적 권력>의 길로 통하게 된다는 것이다. 이러한 것은 토크빌이 이미 민주주의에 있어서의 평등과 자유와의 이율배반, 즉 데모크라시의 변증법에 대하여 예리한 식견을 가지고 있었음을 보여주는 것이다. 그의 사상은 제2권에서 한층 성숙된 깊이를 지니고 일종의 예언자적인 인상조차 풍긴다. 즉, 제1권은 제2권의 단순한 계속이 아니라, 저자는 본서의 제명에 구애받지 않고, 제1권의 성과 위에 서서 미국을 초월하여 민주적 사회(데모크라시)의 일반적인 운동법칙을 파악하여 한다. 그 때문에 미국은 이제 완전한 모델이 아니라 단순한 하나의 실례에 불과하게 된다. 따라서 제2권의 접근방식은 추상적사변적이며 저자는 그의 고찰을 통해서 보편적 명제를 도출하려 하고 있어 J.S.밀의 말처럼 <<데모크라시에 관하여 씌어진 최초의 철학적인 저술>>이라고 말할 수가 있다. 그러나 저자의 의도는 당시 충분히 이해되지 못했다. 제1권은 전례없는 성공을 거두어 그의 명성을 높였는데, 제2권은 제1권과는 달리 <명료하지 않은 미해결의 사항>이 서술되어 있었기 때문에 별로 인기를 얻지 못하여 그다지 읽히지도 않았다. 그러나 토크빌은 본권에서 데모크라시의 사상정조도덕 등에 대한 사회적 영향을 광범하게 고찰, 민주적 사회의 전체 구조를 파스칼적인 <심정의 논리>로 파악하여 했는데, 그것은 멀리 현대의 민주주의에 대한 예견을 포함하고 있다. 저자는 본권의 4편에서 그의 연구성과를 종합요약하고 있다. 그런데 그것은 현대에 와서야 비로소 이해될 수 있는 것들이다. 즉, 저자가 찾아낸 것은 근대사회(대중사회)의 구조적 특질을 통합하여 탄생되는 새로운 전제주의, 즉 <민주적 전제주의>의 위협이다. 그럼에도 저자 외에 이 대중 민주주의의 변증법을 예견할 수 있었던 사람은 거의 없었다. 데모크라시의 대중화에 의해서 사회적인 평준화가 진행됨에 따라 각 개인은 그의 위에 높이 솟은, 사회를 대표하는 권력(정부권력)에 원조를 요청하지 않을 수 없는 것이다. 여기에서 권력의 강화와 입법의 획일화가 스스로 이루어지고 정부권력은 중앙집권화하게 되는데, 이러한 자연스런 발전과정을 밟아가면 새로운 전제주의의 길로 통하게 되는 것이다. 즉, 저자는 데모크라시에 있어서의 평등과 자유의 이율배반을 통해서 출현되는 <민주적 전제주의>라는 새로운 현상의 구명에 힘쓰고 있다. 그리고 그는 이러한 새로운 <리바이어던>의 모습을 매우 인상적으로 드러내고 있다. <<이 권력은 인간의 의지를 파괴하지는 않으나 나약하게 혹은 비뚤어지게 만들면서 지도한다. 행동하도록 강요하는 일은 거의 없으나 행동하는 것을 항상 방해한다. 폭정을 행하지는 않으나 구속하거나 무력하게 만든다. 귀찮게 굴거나 경멸하거나 한다. 그리고 마지막으로 모든 국민을 위협하여 열심히 일만 하는 동물의 무리에 지나지 않는 상황에 빠뜨려버리는데, 그 목양자는 정부인 것이다.>> 이리하여 저자는 제1권에서 지적된 <다수의 압제>와 나란히 <민주적 전제주의>의 위협을 경고하면서 시대적 문제의 핵심을 데모크라시와 자유의 조화속에서 발견하고 개인의 독립성 및 개인의 자유를 유지하기 위해서 일련의 제도적 보장을 제안하는 것이다. 근대 민주주의에 대한 고전적 저술 <자유의 순교자> 토크빌의 명성은 그의 사후 10년 동안, 즉 유럽 강대국들이 보통 선거권을 받아들인 시기에 절정에 달했다. 본서의 제1권은 크게 환영받아 몽테스키외의 <법의 정신> 이래 걸작이라는 평가를 받았다. 프랑스에서 자유주의가 소생하기 직전에 죽은 그는 영국에서는 1860년대 선거권 개혁논의시, 독일에서는 비스마르크에 의해 탄생된 제국성립 이전 자유화에 대한 논의가 있을 때 그의 이름이 거명되었다. 그러나 1870년대 이후 그의 영향력이 감퇴하기 시작하여 20세기 초가 되면서 그는 거의 잊혀진 인물이 되었다. 특히 제2권은 J.S.밀의 평가에도 불구하고 동시대인의 무관심 속에 이 책은 저자의 운명과 함께 잊혀지게 되었다. 구체적이고 확실한 지식에 익숙한 세대에게 그의 저작은 너무 추상적이고 관념적이었다. 더욱이 민주주의가 계층간의 갈등을 완화시키는 거대한 균형력을 갖춘 힘이라는 그의 예언은 빗나간 듯이 보였다. 산업화가 가져온 새로운 불평등과 갈등을 토크빌이 미리 예측하지 못했기 때문이었다. 유럽에는 계급없는 사회가 출현하지 않았고, 미국은 계급없는 사회가 되기는 커녕 민족주의와 제국주의를 추구함으로써 유럽적인 국가가 되었다. 토크빌 르네상스 그러나 20세기에 들어와 두 번의 세계대전과 대공황을 겪으면서 자유 민주주의에 대한 전체주의의 위협이 가시화되자 소위 <토크빌 르네상스 현상>이 일어났다. 그의 저작은 다양한 철학적사회학적 가설을 풍부하게 담고 있고 미국 민주주의 정치적 성격을 규명하고 있어 근대 민주주의의 <예언의 서>로 평가되기에 이르렀다. 또한 1945년 이후 유럽의 사회 민주주의가 재부상하게 되고, 여기에 냉전에 의해 세계의 양국화 현상까지 겹치자 서방세계에서는 사회개혁의 예언자로서 마르크스에 맞설 수 있는 인물로 토크빌을 내세우는 사람이 생겨났다. 그러나 이것은 민주주의의 발전경향에 대한 저자의 역사적인 통찰이 시대의 지평선을 훨씬 초월해 있었기 때문이라고 해도 과언이 아니다. 오늘날 대중 민주주의의 도래와 함게 J.P.마이에르의 <<토크빌을 이해할 시기가 겨우 성숙되고 있다>>는 말은 시사하는 바가 있다. 그러나 사회적지적 분위기가 또다시 일변하여 그의 인기가 다시 하락할 지는 두고 볼 일이다. 그러나 정체된 독재사회를 경멸하고 계급차별이 마침내 사라지며 자유를 최종적인 가치로 믿는 이들에게 토크빌은 권위와 영감의 원천으로 늘 인용될 것이다. 권리를 위한 투쟁(Der Kampf ums Recht) 저자 : 예링(Rudolf von Jhering, 1818--1892) 이 책은 <권리는 싸워서 얻는 것>이라는 예링의 권리론을 집약한 소책자이며 대중용으로도 널리 알려진 법학서다. <법의 목적은 평화이며, 그것을 위한 수단은 투쟁이다> <권리추구자의 권리 주장은 그 자신의 인격의 주장이다> 등의 명제는 그의 평화적시민적 법사상을 잘 나타낸다. 즉, 이 책의 요지는 법의 목표인 평화를 위해서는 각자가 투철한 법의식을 가지고 자신의 권리를 주장실현해야 한다는 취지의 인권선언적 연설이다. 법 사상가로서의 삶 19세기 독일의 대표적 법학자인 예링은 <법사회학>의 시조라고도 불린다. 하노버의 약 300년간에 걸친 법률가문에서 태어나 로마법학과 법사회학의 분야에서 큰 업적을 남겼다. 그는 로마법에 정통하여 실증적 자료를 많이 수집하고 있었고, 로마법을 연구하는 데 있어서 단순히 역사적실증적 연구에 그치지 않고 목적론적법기술적문화적 견지에서 새로운 역사 법학파의 입장을 취했다. 그가 이기적인 이익을 법률생활의 기초적창조적 힘으로 보았다는 것은 유명하며, 이것은 봉건시대가 끝나고 자본주의 시민사회가 정착하여 그 시대의 분위기가 이기적인 개인을 옹호하고 있었다는 점을 감안한다면 자연스러운 현상이다. 1845년 바젤 대학 교수를 역임한 후, 이어 몇몇 대학에서 로마법을 가르치면서 주로 사회주의 철학을 발전시켰다. 사회의 요구를 강조하는 그의 입장은 개인주의적 관점에서 접근하는 영국의 벤담과는 판이하게 달랐다. 예링은 역사법학파의 입장에서 쓴 초기의 대저 <로마법의 정신>에서 법률의 조문이나 법해석이 현실사회와 어떻게 관련되어 있는가 하는 관점에서 로마법을 연구했고, 이 책 발간 이후 전통적인 법학에 비판적인 견해를 갖게 되었다. 개념 위주의 전통법학에서 벗어나 사회적 실용성을 중시한 <목적법학>에 관심을 가지게 된 그의 사상적 변모를 보여주는 책이 바로 <권리를 위한 투쟁>인데, 여기서 <역사법학>과 <개념법학>을 비판하고 각 개인의 <이익>에 기초한 <목적법학>의 단초를 마련했다. 이 책에서는 그의 법의 목적은 현실사회에 있어서 서로의 이익을 위한 투쟁을 통해서 실현된다고 보고 끊임없이 권리를 확보하는 투쟁이 중요하다는 것을 역설하여 단순한 역사법학파의 입장을 극복했다. 이어서 그는 <법에서의 목적>을 내놓아 법이론에서 목적법학의 위치를 확고히 했다. 목적법합을 체계적으로 확립하기 위하여 심혈을 기울여 쓴 이 책에서 그는 성문법을 절대화하여 모든 법률 문제를 해석하는 전통적인 법형식주의를 비판하고, 법을 <인류의 평화라는 목적을 이룩하기 위한 수단>으로서 파악하는 자신의 법철학의 기초를 자세히 제시하고 있다. 또한 법해석에만 중점을 둔 나머지 법의 목적은 고려하지 않는 개념법학에 반대했는데, 예링에게 있어서 법개념은 논리적인 개념이 아니고 실천적인 개념이었기 때문이다. 이와 같은 예링의 실용주의적 실증주의적 방법은 19세기 후반의 새로운 법학 연구방법론을 제시하여 근대 사법학자에게 큰 영향을 주었다. 역사법학자에서 법사회학자로 예링은 초기에 사상적으로 역사법학파의 대표자인 사비니와 그의 수제자인 푸흐타의 영향을 받았으나 후에는 이들 역사학파의 이론은 극복했다. 역사법학파란 오늘의 법이 과거의 역사적 발전에 얼마만큼 영향을 받았으며 과거 역사의 유산을 얼마만큼 담고 있는가, 또 법의 역사에 있어서 장기적인 경향성이란 존재하는가 하는 관점에서 접근하는 법학 연구방법을 말한다. 예링은 이들의 비합리적이고 형식적인 경향에 합리주의적이고 목적론적인 개념을 구성하여 대립시킴으로써 당시의 지배적인 학풍에 과감하게 도전했던 것이다. 법사회학적 지식의 맹아는 일찍이 고대 그리스까지 거슬러 올라갈 수 있지만, 근대에 들어와서는 몽테스키외와 예링과 같은 역사법학자들 사이에서 발전되었다. 법사회학이란 말은 <법>과 <사회학>의 합성어다. 법사회학이 대상으로 하는 것은 사회적 실재로서의 법이다. 법을 연구대상으로 하되 규범으로서의 법을 대상으로 한다는 점에서 법해석학과 구별된다. 사회적 실재로서의 법이란 달리 말하면 <사회 속에서의 법>을 뜻한다. 예링은 19세기 독일의 형식논리적 법해석학을 개념법학에 지나지 않는다고 비판하면서 법에 있어서 <목적>의 중요성을 강조하고, 법을 생활관계 위에 정초지움으로써 법사회학의 형성에 귀중한 공헌을 했다. 예링은 권리의 내용을 <이익>으로 파악했다. 즉, 법에 의해서 확보된 이익이 법적 권리하는 것이다. 그래서 권리를 위한 투쟁은 동시에 이익을 위한 투쟁이 된다. 이러한 예링의 법관념이 헤크를 중심으로 하는 <이익법학>의 기초를 제공했다. 이익법학은 이익의 개념을 법학방법론의 중심으로 삼으면서 특히 이익교량론을 전개한 일종의 사회학적 법률학이다. 예링과 헤크의 이익법학은 미국의 파운드와 사회학적 법학의 이론에 영향을 주었으며, 또한 목적의 요소를 강조한 그의 법관념은 정책 지향적인 미국의 법현실주의자들의 선구를 이룬다. 법의 목적은 평화, 그 수단은 투쟁 이 책은 저자가 서문에서 밝히고 있는 것처럼 빈 법률학회에서 행한 강연내용을 보완하여 책으로 엮은 것인데, 출간 즉시 유럽 전역에서 환영을 받았고, 현재는 전 세계적으로 번역되어 읽히고 있다. <권리란 싸워서 얻는 것>이란 그의 법사상이 전편을 관통하고 있는 이 책은 내용상 크게 5개 부분으로 구성되어 있다. 그 핵심적인 부분을 직접 인용해본다. 1. 법의 목적은 평화이며 그것을 위한 수단은 투쟁이다. 이 세상의 모든 법은 쟁취된 것이며, 이에 대항했던 사람들로부터 싸워서 빼앗은 것이다. 어느 개인의 권리든, 민족의 권리든 모든 권리는 그것의 주장을 위해서 끊임없는 투쟁준비가 전제된다. 정의의 여신은 한 손에는 권리의 무게를 달 수 있는 저울판과 다른 손에는 권리를 주장할 수 있는 검을 쥐고 있다. 절제를 모르는 검은 하나의 폭력이며, 반대로 검을 갖지 못한 절제는 법의 무력을 뜻한다. 그러므로 완전한 법의 실현이란 검을 찬 정의의 여신이 검을 사용하는 힘의 저울판을 잘 조정하는 숙련에 의해서만 가능하다. 아무 노력없이 얻은 법은 여우나 독수리가 다시 채어갈 수도 있다. 어떤 민족이 그들의 법에 애착심을 가져 그것을 주장하는 사랑의 힘은 그 법을 얻기 위하여 바친 노력과 고통의 정도에 따라 정해진다. 즉, 탄생을 위해 법이 요구하는 투쟁은 저주가 아니라 축복이다. 2. 권리 추구자의 권리주장은 그 자신의 인격의 주장이다. 내면의 소리는 우리에게 속삭인다. <<너는 뒤로 물러서서는 안된다. 왜냐하면 중요한 것은 가치없는 투쟁대상이 아니라, 자신의 인격과 명예, 법감정이며 자기존중이기 때문이다>>라고. 인격 자체에 도전하는 비열한 불법에 대해서, 다시 말해서 실행방법에서의 권리의 경시는 물론 인격모독의 성격을 띰으로써 권리를 침해하는 불법에 대한 저항은 의무다. 그와 같은 저항은 권리자의 자기 자신에 대한 의무다. 그 저항은 도덕적인 자기 보존의 명령이며 사회에 대한 의무이다. 왜냐하면 법이 실현되기 위해서는 저항이 필요하기 때문이다. 3. 권리에 대한 투쟁은 자기 자신에 대한 권리자의 의무다. 자기 존재의 주장은 살아 있는 모든 피조물의 최고의 법칙이다. 즉, 모든 생물은 자기 보존의 본능을 갖고 있다. 그런데 인간에게 중요한 것은 단순한 육체적인 생존뿐만 아니라 동시에 정신적인 생존조건 중의 하나가 바로 권리의 주장이다. 그와 같은 권리가 없다면 인간의 존엄성은 동물과 같은 수준으로 떨어질 것이다. 그러므로 침해받은 권리에 대한 주장은 자기 보존을 위한 행위이며 바로 그 때문에 그것은 권리자의 자기 자신에 대한 의무인 것이다. 4. 권리의 주장은 사회공동체에 대한 의무다. 만약 내가 <<공격받은 구체적인 권리의 방어는 다만 권리자의 자기 자신에 대한 의무일 뿐만이 아니라 또한 사회공동체에 대한 의무이기도 하다>>고 주장한다면 이 문제에 관해서 너무 지나친 말은 아닐까? 만약 권리자는 그의 권리에서 동시에 법규를, 법규에서 동시에 사회공동체의 필요불가결한 질서를 방어하고 있다는 나의 논술이 옳다면, 권리자가 그럼으로써 동시에 사회공동체에 대한 의무를 수행한다는 사실을 누가 부인하겠는가? 만약 사회공동체를 위해서 권리자가 그의 생명을 바쳐야 할 외부의 적에 대해서 사회공동체가 그를 투쟁으로 불러들일 수 있다면 사회공동체의 질서를 외부의 적 못지않게 위태롭게 하는 내부의 적에 대해서 싸우도록 왜 그를 격려하지 못한단 말인가? 그러면, 외부의 적에 대한 투쟁에서의 비겁한 도망이 공동의 일에 대한 배반을 뜻한다면 같은 명분을 내부의 적에 대한 투쟁에서도 사용할 수 있지 않겠는가? 5. 권리를 위한 투쟁의 이익은 사법 또는 사적 생활뿐만 아니라 국법 또는 국민생활에까지 미친다. 자기 자신의 권리조차 용감하게 방어하려 하지 않는 자가 어떻게 전체를 위해서 자기의 생명과 재산을 기꺼이 바치려는 충돌을 하겠는가? 안일 때문에 자기의 정당한 권리를 포기함으로써 자기의 명예와 인격에 가해지는 관습적 손해에 대하여 아무런 이해조차 가지고 있지 않은 사람, 권리의 문제에서 다만 물질적 이해의 척도만을 고려하는 데 익숙해진 사람들에게 우리는 어떻게 민족의 권리와 명예가 문제시되는 유사시에 그가 다른 척도를 사용하고 다른 감정을 갖도록 기대할 수 있는가? 대외적으로 존경받고 대내적으로 확고부동한 위치를 향유하고자 하는 국가를 위해서는 국민의 법감정만큼 보호와 장려를 필요로 하는 값진 보물은 없다. 이 보호와 장려는 정치교육상 가장 중요한 과제 중의 하나다. 국민 각자의 이와 같은 건전하고 굳건한 법감정 속에서 국가는 자기 힘의 가장 줄기찬 원천, 즉 대내적대외적으로 자기 존립의 확실한 보증을 갖게 된다. 역사법학개념법학을 비판, 이익법학 제시 불과 70여 쪽밖에 안되는, 거기다가 다소 결함도 가지고 있는 이 책이 가장 널리 읽히는 법서 중의 하나가 된 것은 이 책에 담긴 예링의 사상이 당대의 시대정신을 자극했음은 물론, <법의 원천은 사회적 투쟁에서 찾아야 한>>는 그의 일관된 신념 때문일 것이다. 또한 저자가 서문에서 기술한 <<이론면보다는 윤리적이고 실제적인 면을, 법의 학문적인 인식보다는 법감정을 주장하는 용감하고 확고부동한 태도를 촉진하는 데 있다>>고 말한 이 책의 집필목적이 독자들의 공감을 얻은 것 같다. 기존의 역사법학과 개념법학을 비판하고 목적법학(이익법학)을 제시했던 예링은 권리 내용의 핵심으로 파악했고, 이때의 <이익>은 경제적이고 물질적인 이익은 물론, 정신적이고 인격적인 이익도 포함하는 것이다. 그러므로 그에게 있어 권리를 위한 투쟁은 자신의 경제적정신적 이익을 위한 투쟁이 된다. 그의 권리수호의 주장에는 인간의 존엄과 가치가 그 기저를 이루고 있고, 이것을 수호하기 위해 인간은 자신의 권리침해에 대해 단호하게 맞서야 한다고 생각했던 것이다. 이런 맥락에서 그는 법이 투쟁하는 사람들에게만 권리를 보장한다고 생각했고, 이 책에서 <<나는 법률을 요구합니다>>라고 외치는 샤일록의 권리주장을 찬미하는 등 사소한 것을 가지고도 소송을 즐기는 영국 상인들을 칭찬하고 있다. 그러나 예링은 오직 각 개인이 자기의 생존의 기본적인 조건을 방어할 것을 기대했을 뿐, 모든 사람이 모든 상황에서 법적 소송을 제기하는 것을 원한 것은 아닐 것이다. 또한 예링은 개인의 권리를 위한 투쟁이나 개인의 이익은 물론 사회전체적인 이익에도 부합되는 것으로 파악했다. 개인의 권리수호 의식이 확고하지 못한 국민은 결국 사회와 국가의 권리에 대한 의식도 희박하리라고 보고, 외부의 침략으로부터 국가를 수호하기 위해서는 막대한 국방예산보다 국민들이 내 것을 지키겠다는 철저한 권리의식이 더욱 중요하다고 생각했다. 그런 의미에서 그는 침략자보다 침략당하는 자를 더 경멸했다. 그러나 <권리란 싸워서 얻는 것>이란 그의 법사상은 아직도 많은 오해를 받고 있으며 그의 인격주의적 윤리관진보적 역사관과 낙관주의를, 전체로서 파악하지 않는 한 이 연설에 반영된 그의 진정한 인간적 사상은 제대로 이해되지 않는다. 이러한 그의 법사상은 인간의 기본권이 금력과 권력에 짓밟히는 오늘의 우리에게 더욱 큰 교훈이 될 것이다. 자살론(Le Suicide) 저자 : 뒤르켐(??, 1858--1917) <사회적 사실>을 사회학의 연구대상으로 설정함으로써, 콩트가 창시한 사회학의 학문적 기초를 확립한 뒤르켐이 사회학을 하나의 완전한 학문으로 만들려는 생각에서 쓴 책. 그는 1897년 출판된 이 사회학의 고전에서 공식적 통계에 입각해 <자살>이라는 현상은 개인의 <심리적 요인>이 아닌 그가 속한 <사회적 현상>에 그 원인이 있다고 밝혀냈고, 이 과정에서 그가 구사했던 엄밀한 과학적 방법은 오늘날 사회과학자들에게는 하나의 모델로 간주되고 있다. 고난 속의 유태인 출신 사회학자 프랑스 사회학자 뒤르켐은 프랑스에서도 민족주의 감정이 가장 강한 로렌 지방의 유태인 가정에서 태어났다. 그는 프랑스 동부지방과 독일 사이의 적대감이 높아가는 분위기 속에서 유태인 특유의 공동체의식을 키우면서 어린 시절을 보냈다. 아랍인들에 의해 그들의 고향에서 밀려난 유태인들은 2천 년 동안 세계 각지에 흩어져 살면서도 깊은 신앙심과 강인한 정신력으로 결속하여 마르크스나 프로이트, 그리고 아인슈타인, 카프카 등 많은 위대한 인물들을 배출해냈다. 엄격한 청년으로 자란 그는 파리의 고등사범학교를 졸업한 후 철학에 관심을 가지고 독일로 건너가, 베를린 대학과 라이프치히 대학에서 공부하고 1887년 보르도 대학의 사회학 교수가 됨으로써 본격적으로 사회학에 관심을 갖게 된다. 그러나 일부 학자들은 그가 여행의 경험이 거의 없고 현지조사를 한 적이 없다는 점을 지적하곤 했는데, 그럴 때마다 그는 세계 여러 곳을 조사한다고 해서 반드시 확실한 견해를 가질 수 있는 것은 아니며 사회적 사실이란 여러 유형과 법칙으로 종합되지 않는 한 쓸모가 없는 것이라고 항변했다. 그의 본격적인 사회학적인 사상은 그의 박사학위 논문인 <사회 분업론>과 <자살론>에서 나타났다. 이어서 <사회학적 방법의 규준>을 통해 명성과 영향력을 얻었으나, 새로운 학문인 사회학의 출현에 대해 보수적인 철학자들은 이를 비판하기 시작했고, 그는 이를 감수해야만 했다. 또한 반유태주의에 편승하여 그 당시에 일어났던 드레퓌스 사건(독일을 위해 간첩활동을 한 혐의로 유태인 장교 드레퓌스를 고발한 사건)과 이 사건에 관한 유태인에 대한 비방을 보고 그는 참을 수 없는 모욕을 느꼈다. 그는 분연히 일어나 드레퓌스의 무죄를 입증하기 위해 구명운동에 적극 가담했는데, 이로 인해 그는 프랑스 학술회원의 대열에 끼지 못했다. 1902년에는 소르본(파리) 대학으로 옮겨 <교육학과 사회학>을 강의했으며, 이후 17년간 재직했다. 그는 교육과 종교를 통해 인간성을 개조하고 새로운 사회제도를 만들고자 동분서주했는데, 그의 동료들은 그의 이러한 교육개혁에 대한 열정에 탄복했다 한다. 그 뒤 1차대전에 참전했던 외아들이 발칸 전투에서 전사하자 그는 정신적 타격을 입었다. 설상가상으로 국수주의자들로부터 <외국학문을 가르치는 유태인 교수>라는 모욕을 당하자 더이상 삶의 의욕을 잃고 실의 속에 삶을 마쳤다. 그는 훌륭한 제자들을 유산으로 남겼으나 결코 제자들에게 군림한 적이 없으며, 언제나 제자들에게 자기를 앞서가도록, 그리고 필요하면 반대의견을 가지도록 배려했다. 이로 인해 그의 조카인 마르스 모스는 콜레주 드 프랑스의 사회학 교수가 되었고, 같은 대학의 사회학 교수인 레비-스트로스는 그와 다른 이론을 제시하기도 했다. 자살의 원인에 대한 2가지 관점 우리는 지난 시절 반민주적인 체제에 대항하는 젊은 학생들의 고귀한 생명이 한송이 꽃도 피우지 못하고 쓰러지는 현실을 경험했다. 도저히 개선의 가능성이 없어 보이는 어두운 현실에 그들은 분신자살, 투신자살, 할복자살 등 다양한 방법으로 불의를 고발했다. 그리고 요즈음은 <공부 압박감>으로 자살하는 청소년들이 사회문제화되고 있다. 우리도 누구나 살아가면서 한번쯤은 자살의 충동을 느껴본 경험이 있을 것이다. 인류의 역사 이래 자살의 문제는 인간에게 피할 수 없는 문제였다. 당연히 이 문제에 대해 고민했던 사람들은 많이 있었다. 그 결과는 크게 두 견해로 나뉘는 것 같다. 하나는 자살을 찬미하는 그룹이고 다른 하나는 이를 비판하는 그룹이다. 전자의 대표자는 염세주의 철학자인 쇼펜하우어다. 그러나 대체로는 자살을 극복해야 할 대상으로 생각하는 것 같다. 그러면 우리는 왜 자살을 하는 것일까? 이 분야의 연구결과에 따르면 하나는 마음에 비정상적이어서 자살한다는 것이고, 다른 하나는 환경이 사람을 자살하지 않을 수 없도록 만든다는 것이다. 전자는 자살의 원인을 자살자 개인의 <심리학적> 측면에 초점을 맞춘 것이고, 후자는 환경과 사회구조에서 그 해답을 찾으려는 <사회학적> 측면에 중점을 둔 것이다. 그러나 곰곰이 생각해보면 자살의 원인은 어느 한 가지만이 아닌, 심리적 요인과 사회학적 요인의 복합작용에 의한 것이라는 생각이 든다. 그러면 이제 자살의 문제를 과학적으로 분석했던 뒤르켐은 자살의 문제를 어떻게 보고 있는지 살펴보자. 자살의 사회적 원인 주장 일반적으로 사회학 분야의 고전을 2권을 들라면 베버의 <프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신>과 뒤르켐의 <자살론>이 많이 거론된다. <과학혁명의 구조>의 저자인 쿤은 <자살론>을 <사회학에서의 패러다임적 저작>으로 평가했다. 자살론은 크게 3부로 이루어져 있다. 제1부는 자살의 원인을 비사회적인 것에서 찾는 <비사회적 요인>, 제2부는 자살의 원인을 사회적인 측면에서 찾아보는 <사회적 원인과 사회적 유형>, 제3부는 <사회적 현상으로서 자살의 일반적 성격>으로 구성되어 있다. 비사회적 요인 먼저 서문에서 저자는 자살이 사회적 현상이라는 점과 따라서 사회학의 중요한 연구대상이라는 것을 증명하기 위해 이 책을 쓴다는 점을 강조한다. 서론에서는 <<자살이란 피해자 자신에 의해서 행해지는 지속적 또는 소극적 행위의 결과로서, 직접적 또는 간접적으로 발생하는 모든 죽음>>이라고 자살의 정의를 밝힌다. 그런 다음 제1부에서 자살에 대한 <비사회적 요인들>을 검토하고 있다. 자살은 개별적 현상인가? 자살의 원인은 무엇인가? 일반적으로 자살은 개인의 심리적경제적 고통 때문에 발생하는 개별적인 현상으로 이해되어왔다. 즉, 개인의 기질성격정신질환가정불화가난 등이 자살의 주요 원인으로 인식되어 온 것이다. 그러나 자살은 전체로 보면 그 자체가 하나의 사회적인 특성을 갖는다. 자살률을 국가별로 보면 그 결과가 일반인의 통념과 크게 다르게 나타난다. 예를 들면 정신질환의 발생률이 가장 높은 곳에서 오히려 자살률이 낮고, 가난했던 지난 시절에 비해 풍요로운 현대에 올수록 자살률이 높게 나타난다는 것이다. 19세기 유럽 각국의 자세한 자살요인 통계(정신질환환경요인결혼직업종교)를 살펴보면 이 모든 요인을 포괄하는 독특한 실체로서 사회적 요인을 발견할 수 있다. 즉, 자살은 개인들로 구성되는 사회집단의 통합과 유대의 정도에 따라 달라진다는 사실이다. 자살의 현상은 개인적으로 설명할 수 없으며, 한 사회의 자살의 현상은 사회적 사실로서 사회통합이라는 사회적 요인에 의해 설명할 수 밖에 없다. 사회적 요인 사회는 단순한 개인의 집합이상의 실체로 모든 사회현상은 사회적 사실로서 다루어져야 하며, 사회적 사실이란 개인의 단위를 초월한 행위양식 및 사고방식으로서 개인에 대한 일정한 규제력을 갖게 되는 것이다. 그렇다면 사회와 자살률의 관계는 어떻게 입증할 수 있을까? 우선 종교를 통해 개인이 집단생활에 긴밀히 통합되는 카톨릭 교도들 사이에는 자살률이 낮으며, 반대로 개인주의적 경향이 짙은 프로테스탄트 교도들 가운데는 자살률이 높다. 또한 가족간의 친밀도가 높은 경우 자살률이 낮으며 가족이 와해된 경우 자살률이 높다. 국가와 정치사회에 있어서도 사회통합이 강조되고 개인의 사회생활에의 참여가 활발해지는 사회에는 오히려 자살률이 감소되고 있음을 통계자료는 입증한다. 이에 따라 자살은 개별적인 이유로 설명될 수 있는 것은 아니며, 사회적 요인인 사회통합도와 자살률 사이에 일정한 관계가 있고 그 관계는 밝혀져야 할 주요한 과제로 된다. 그러면 자살의 형태는 어떻게 분류할 수 있을까? 기본적 유형으로 이기적 자살, 이타적 자살, 아노미적 자살 등이 있고 이외에 숙명적 자살이 있다. 이기적 자살 이기적 자살은 개인의 사회에의 통합이 약화될 때 나타난다. 집합적인 힘이 개인을 규제하고 있을 때는 개인은 자신의 이익을 위해 사회의 이익을 배반하지 않으며 무엇보다도 사회적 공동목표에 일차적인 중요성을 부여하게 된다. 그러나 집단에서의 통합도가 약해지면 개인은 집단 또는 사회에 무관심해지고 사회적 자아를 희생시키면서까지 개인의 자아를 강력하게 주장하게 된다. 이 같은 지나친 개인주의로 인한 자살이 이기적인 자살이다. 이타적 자살 반면 이타적 자살은 개인의 사회에의 통합정도가 지나치게 높을 때 발생한다. 예를 들면 여자는 그의 남편이 죽으면 의례적인 자살을 행해야 한다는 인도의 전통종교의 규범적 요구나, 일본무사들의 할복자살의 경우처럼 개인이 사회의 요구에 너무나 강하게 밀착되어 있어서 규범이 요구할 경우 기꺼이 자신의 생명을 내놓는 경우이다. 쉽게 표현하면 종교적정치적 집단처럼 보다 높은 차원의 목적을 위해서 개인이 스스로 목숨을 버리고 희생하는 자살의 형태를 말한다. 아노미적 자살 아노미(Anomie)란 개인에 대한 사회적 규제가 붕괴되어 개인의 욕구가 공동의 규범에 의해 규제되지 못하고, 개개인이 목표를 추구함에 있어 도덕적인 지침을 갖지 못하게 된 일종의 무규범 상태를 말한다. 아노미적 자살은 개인에 대한 사회적 규제가 약화될 때 일어난다. 이러한 예는 사업이 망해 갑자기 가난해진 대부호나 갑자기 부자가 된 졸부가 자신의 기존 생활양식과 가치규범에 혼란이 발생하는 경우나, 이혼 등에 의한 결혼생활의 아노미로 발생하는 자살 등을 들 수 있다. 또한 아노미 상태는 급격하게 산업화되고 가치관이 전도되는 19세기 유럽의 일반적인 사회적 징후로서 당시 자살의 가장 주된 원인이기도 했다. 자살은 이와 같이 지나친 개인화로 인해 사회통합이 약화된 경우는 물론 사회통합이 너무 강력하여 개인의 영역이 축소되어버리는 경우에 모두 발생한다. 또한 사회적 변화로 인한 집합의식 및 규범의 상실도 자살의 주요 요소이다. <직업집단>에 대한 희망 그러면 사회는 자살에 대해 어떤 태도를 가져야 할 것인가? 한 마디로 자살은 비정상적인 상태이다. 그런데 19세기에 들어와 유럽에서 자살이 급격하게 증가한 것은 유럽 사회가 동류성에 기초한 기계적 유대를 상실한 채 새로운 유기적 연대에 의한 사회통합을 달성하지 못한 <과도기적 혼란상태>였기 때문이다. 자살의 방지를 위해서는 생의 본래 목적과 지향성의 회복, 특히 사회집단의 건전한 유대감을 형성하는 것이 중요하다. 이같은 기능을 위해 개인적이고 합리적인 현대사회에서는 정치종교가족집단 등은 적절치 않다. 새로운 유대에 기초한 집단통합은 현대사회의 경우 <직업집단>을 통하여, 즉 이해관계에 기초한 자발적 결사를 통하여 달성되는 것이 현실적이며 올바른 도덕교육을 통한 도덕성의 회복이 병행되어야 한다고 저자는 주장하고 있다. 자살과 사회와의 관계를 규명한 고전 자살의 이유를 개인의 심리적 차원에서 찾지 않고 <사회적 원인>에서 찾으려 한 그의 노력은 획기적인 업적으로, 그 이후의 연구들이 이 연구를 크게 앞서가는 결과를 내놓지 못하고 있는 실정이다. 물론 그가 사회통합이라는 사회적 요인으로 자살의 원인을 지나치게 단순화시키고 개인적 요인을 경시한 면이 없지 않다. 그럼에도 불구하고 사회가 문명화될수록 도덕이 붕괴된다는 생각을 가졌던 그가 자살의 원인을 밝혀 병든 현대사회의 문제점에 대한 근본적인 해결책을 제시하려 했다는 점은 인정하지 않을 수 없다. 그리고 증가하는 자살문제를 해결하고 문명의 지속적인 발전을 위해 저자가 제시한 대안, 즉 토크빌의 <자발적 결사체>의 영향을 받은 배경과 문화와 직업이 유사한 <직업집단> 역시 당시로서는 신선한 것이었다. 이 저서를 통해 그가 평가받는 또 하나의 이유는 엄밀한 과학적 방법론이다. 그는 추상적인 이론보다는 경험적이고 과학적인 분석을 시도하여 오늘날에도 사회현상을 분석하는 하나의 모델이 되고 있다. 그리고 사회적 사실을 사회학의 연구대상으로 설정함으로써 사회학이 심리학이나 형이상학으로부터 독립되어 독자적인 학문으로 발전하는 데 중요한 공헌을 했다. 물론 그가 사회적 사실에 대하여 지나치게 집착하고 개인의 심리적 과정을 소흘히 한 경향은 오늘날 비판의 대상이 되기도 하지만, 파슨스를 비롯한 현대 구조기능주의(사회구성 부분들의 균형과 통합을 통해 안정된 체계로 파악하는 이론)사회학에 대해서는 많은 영향을 주었다. 꿈의 해석(Die Traumdeutung) 저자 : 프로이트(Sigmund Freud, 1856--1939) 마르크스, 다윈 등과 함께 20세기 사상계에 막대한 영향을 미친 프로이트는 전통적인 <의식>심리학에 대항하여 <무의식>의 심리학을 전개했다. 그는 정신분석 이론의 수립, 정신분석적 치료기법의 개발, 포괄적인 성격이론의 전개 등의 기반을 <무의식>의 탐구에 두고 우리의 정신적인 균형유지를 위해 꿈은 필수적인 것이며 꿈은 행위의 대체 현상이고 마음의 짐을 덜어주는 카타르시스의 역할을 하는 것으로 꿈의 의의를 찾아냈다. 인내와 용기를 지닌 <무의식>의 개척자 <<많은 암담하고 우울한 순간 속에서 이 책을 남길 수 있다는 것이 위안이 되어왔다.>> 지그문트 프로이트는 오스트리아의 신경학자이자 정신분석학의 창시자로, 40세의 아버지와 21세의 어머니 사이에서 유태인으로 태어났다. 그는 부친으로부터는 유머와 자유주의를, 모친으로부터는 감성적인 면을 물려받았다. 그가 두 살 때 동생이 출생하여 8개월 만에 죽었다. 동생의 탄생으로 자신이 독차지하던 어머니의 사랑이 동생에게로 향하자, <<동생이 죽어버렸으면...>>하는 생각도 했다고 후에 실토했다. 김나지움(독일의 중고교)을 17세에 우등으로 졸업하고 빈 대학의 의학부에 들어가 신경생리학에 관심을 가지고 공부했다. 졸업 후 학문의 세계로 정진하려 했으나, 유태인에 대한 사회적 질시와 경제적 곤란으로 3년간 빈 종합병원의 신경정신과에 근무하게 된다. 이 기간에 훗날 그가 <좌절과 고통의 정신병을 치료해준 나보다 훌륭한 정신과 의사>라고 술회했던 아내와 30세에 결혼했다. 1885년 당시 정신의학 연구의 권위자였던 파리의 샤르코를 찾아가 약 5개월 동안 그의 최면요법을 훈련을 받고 빈으로 돌아온 그는 신경과 전문의로 개업하여 최면치료를 시작했으나 큰 성공을 거두지는 못했다. 이 방법은 재발환자가 발생하고 최면에 걸리지 않는 환자도 있어 그 한계를 보였다. 이러던 차에 그의 동료였던 브로이어로부터 히스테리 여성환자를 정화법(카타르시스 요법)으로 치료한 사례를 전해듣고 이 방법에 관심을 갖게 된다. 이 방법은 최면상태에서 환자의 정서적 경험을 모두 털어놓고 말하게 하는 방법인데, 일시적 효과는 있지만 근본적 치료는 어려웠다. 아무튼 프로이트는 브로이어와 공동연구를 통해 <히스테리 연구>를 출판했다. 그러나 히스테리 증상에 있어서 <성적 요소>의 중요성을 강조하는 프로이트와 이에 반대하는 브로이어는 곧 각자의 길을 간다. 최면 치료법과 정화법을 넘어 프로이트는 <자유 연상법>으로 관심을 옮겨갔다. 이 방법은 최면을 걸지 않고도 최면을 걸었을 때와 같은 효과를 내는 방법으로, 최면요법이 일시적인 효과밖에 내지 못하는 단점을 극복한 것이다. 환자를 침상에 눕히고 신체의 긴장을 풀게 한 후 그의 마음속의 모든 것을 말하게 한다. 그런 과정에서 꿈과 관련된 사실들을 찾아내어 꿈의 의미를 이해하면 정신병의 원인과 치료방법을 찾을 수 있다고 그는 보았다. 이 과정에서 신경증의 원인 중 <성욕>의 비중이 크다는 것을 알아냈다. 그의 정신분석 이론의 첫번째 업적이 <꿈의 해석>으로 나타난다. <의식세계>를 분석하는 것이 심리학의 주된 연구과제였던 당시에, 의식을 빙산의 일각에 비유하고 수면속의 보다 방대한 <무의식의 세계>가 의식을 통제한다는 그의 혁신적 견해는 많은 논란을 불러일으켰다. 그의 분석에 따르면 꿈은 욕구의 표현이며, 이 욕구는 무의식적이어서 그대로 표현되지 못하고 <자아>의 검열을 거쳐서 왜곡되어 나타난다. 따라서 무의미한 것처럼 보이는 꿈을 분석해보면 무의식적 욕구를 확인할 수 있다고 보았다. 1902년에 융, 아들러, 카하네, 라이틀러, 슈테겔 등의 제자와 함께 <수요심리학회>(후에 빈 정신분석학회)를 조직하여 그들의 이론을 발전시켜나갔다. 1909년에는 미국 클라크 대학 총장의 초청으로 미국을 방문하여 명예박사학위를 수여받고 철학자 제임스로부터 <<심리학의 장래는 당신의 연구에 달려 있다>>는 격려까지 받았다. 그러나 1910년대에 오면서 프로이트는 시련을 겪게 된다. <성욕> 강조로 회원들간의 의견불일치배신변절 등으로 1911년에 아들러, 1912년에 슈테겔, 1913년 융과 결별하게 되고, 1920년대에는 페렌치, 랑크, 빌헬름, 라이히와도 헤어지게 된다. 그런 와중에서도 1917년에는 대학의 강의노트를 정리하여 <정신분석입문>을 출판했다. 만년의 프로이트는 턱에 생긴 암으로 33번이나 수술을 해야 했다. 그러나 그에게 더욱 고통스러웠던 것은 나치 정권의 박해였다. 나치 정권은 그의 정신분석을 불법화하고, 그의 장서를 모두 불사르고 재산을 몰수했다. 딸 소피아가 가스실에서 처형되는 처참한 광경을 목격한 그는 이를 피해 런던으로 망명을 떠나 그곳에서 83세에 안락사로 세상을 떠났다. 정신분석 이론 : <무의식>의 심리학 프로이트는 인간의 정신생활을 의식전의식무의식으로 나누어 설명하다가, 1920년대부터는 사람됨의 구조를 이드자아초자아의 3요인으로 보고 이 3요인의 상호균형 속에서 사람은 생활해간다고 보았다. 그의 정신분석이론에서 가장 독특한 면은 <무의식>의 개념으로, 그는 인간의 마음이 <의식>과 그 밑바탕에 자리잡고 있는 <무의식>으로 구성되어 있으며, 의식세계는 극히 일부에 불과하며 의식의 밑에 깔려 있는 거대한 <무의식의 세계>가 우리의 생각 및 행동에 영향을 미치고 있다고 생각했다. 그의 성격이론은 성격의 구조와 성격의 발달과정에 관한 2부분으로 구성되어 있다. 이드(id) 이드는 성격의 가장 근본이 되는 바탕으로 완전히 무의식적이며, 성적 충동 등 인간의 본능적인 충동들을 포함한다. 이러한 본능적 충동이 생기면 이드는 이를 <즉각적>으로 충족시키려는 <쾌감의 원칙>에 의해 움직인다. 쾌감원칙이란 동물적인 쾌락만 추구하고 고통을 회피하는 방식으로 움직인다는 것이다. 만일 욕구의 즉각적인 충족이 이루어지지 않을 경우 이드는 욕구의 대상을 상상함으로써 일시적으로나마 내적 긴장을 풀려고 한다. 꿈도 이드가 욕구를 충족시키려는 시도 중의 하나로 그는 보았다. 자아(ego) 자아는 이드를 의식적으로 통제하고 이를 적절한 방향으로 돌려서 좀더 현실적인 방법으로 본능의 욕구를 충족시키는 기능을 한다. 이처럼 자아는 현실적 상황을 고려하여 욕구의 충족을 지연시키거나 경우에 따라서는 욕구를 억제하도록 한다. 따라서 자아는 <현실원칙>을 따르는 성격의 합리적이고 현실 지향적인 부분이다. 초자아(superego) 초자아는 사회의 도덕적 규범이나 가치를 대표한다. 자아에서 발달되어 나온 초자아는 부모나 사회의 도덕규범이나 가치가 성장과정을 통하여 내면화되어 이루어지는 것으로, 이른바 우리 마음속에서 행동의 도덕성을 관할하는 <양심>의 구실을 한다. 특히 성문제나 공격적 행동의 억제에 있어서는 이 초자아가 억제기능을 많이 한다. 성격의 발달과정 프로이트는 사람의 발달과정을 4단계로 나누어 출생에서 6세까지를 유아기, 6세부터 13세까지를 잠재기, 13세부터 성인이 될 때까지를 성욕기, 그 이후를 성년기로 구분했다. 그런데 그는 성격의 기본적인 틀이 생후 5--6년에 형성된다고 보았다. 이 단계는 사람마다 타고나는 기본적인 성적 에너지인 <리비도>(libido, 인간행동의 밑바탕을 이루는 성적 욕망)가 주로 집중되는 신체의 부위에 따라 구분된다. 즉, 생후 1년--1년 반은 리비도가 주로 입술이나 구강에 집중하게 되며, 이 시기를 <구강기>라 한다. 그후 약 1--2년은 리비도가 항문 주위에 집중하게 되어 아동은 변을 참거나 배출시키는 데에 특별한 쾌감을 가지게 된다. 이때를 <항문기>라 하며 그후 4세부터 6세까지는 자신의 성기에 관심을 갖게 되는 <성기기>로서, 이 시기에 어린이는 남자와 여자의 차이를 인식하고 이성부모에 대한 관심이 싹트게 되어, 남자아이는 어머니에게, 여자아이는 아버지에게 끌리게 된다고 한다. 이와 함께 남자아이는 아버지를, 그리고 여자아이는 어머니를 경쟁 상대로 느끼게 되어 이에 대한 갈등과 불안을 느끼게 되는데, 이것을 각각 <오이디푸스 콤플렉스> <엘렉트라 콤플렉스>라고 한다. 이것은 남자아이는 아버지를 , 여자아이는 어머니를 닮으려고 하는 <동일시>현상으로 해결이 된다. 성기기 이후의 어린이들은 신체에 대한 관심이 일시적으로 줄어들고 환경 적응능력을 기르는 데 열중하는 <잠복기>에 들어가게 된다. 잠복기는 사춘기가 시작될 때까지 계속되다, 젊은이들이 이성에 성적으로 흥미를 느끼고 성숙한 방법으로 사랑을 하게 되는 <성욕기>로 이어지게 된다. <성욕기>를 지나면 완전한 성적 성숙단계이자 최종단계인 <성인기>가 온다. 꿈은 <무의식>을 알아내는 지름길 인류의 역사와 함께해온 꿈은 고대인들에게는 <신의 소리>와 같았다. 그러나 서양에서는 계몽사상의 대두로, 동양에서는 성리학이나 실학사상이 발달함에 따라 꿈에 대한 관심이 쇠퇴하다가 꿈에 대한 관심이 다시 부각된 것은 꿈이 인간의 무의식의 표출이라는 사실을 발견하고 꿈에 관한 최초의 과학적 해석을 가한 프로이트에 와서다. 잠재몽과 현재몽 프로이트는 자유연상법을 통해 환자의 자유연상 속에 흔히 지난밤 또는 최근에 꾸었던 꿈의 내용이 나타나고 또 같은 종류의 꿈이 반복적으로 나타난다는 것을 관찰했다. 꿈이 연상 속에 남아 있다는 것은 꿈과 관련된 어떤 사실이 마음속에 남아 있기 때문이라 생각했다. 따라서 꿈은 한갓 헛된 망상이 아니라 환자의 심리에 중요한 의미를 가지는 것이라는 확신을 했다. 그리하여 그는 만약 꿈의 의미를 이해할 수 있다면 마치 최면상태에서 병 증세의 원인적 경험을 찾는 것과 마찬가지로 경험을 찾을 수 있으리라 생각했다. 이것이 그의 꿈에 관한 연구의 사상적 배경이었다. 1900년에 출판된 <꿈의 해석>에서 꿈은 무의식이 표출된 것이므로 꿈에 대한 탐구는 무의식을 알아내는 지름길이라고 생각했다. 그런데 실제 나타나는 현재몽과 그것이 뜻하는 내용인 잠재몽 사이에는 거리가 있으므로 꿈의 해석이 필요한 것이다. 여기서 바로 그의 정신분석학의 심리학적 이론이 출발한다. 꿈은 소망의 왜곡된 표현 그는 꿈을 억압된 <소망의 충족>이라고 보았다. 그 예로 기아상태에 있는 사람이 꾸는 음식물에 관한 꿈이나 수험생 자신이 지망하는 학교의 학생이 되어 있는 꿈 등을 들 수 있다. 이런 욕구는 충족되기를 원하지만 현실적으로 그 소망은 이루어질 수 없는 경우가 많다. 이루어질 수 없을 뿐만 아니라 생각해서도 안되는 경우가 있다. 따라서 그런 욕구는 무의식 속에 억압되어 무의식 속에서 충족시키려는 힘으로 작용한다. 잠을 자면 의식세계가 일시 중단되므로 이 욕망의 힘이 고개를 들게 되고 그것이 꿈에 나타난다. 그러나 꿈은 마음속의 소망이 <왜곡>되어 나타나는 것이 보통이다. 꿈의 작업 이 왜곡을 담당하는 것이 <검열>이라는 마음의 작용이다. 따라서 꿈에는 왜곡되어서 의식에 떠오르는 꿈과 왜곡되지 않고 무의식 속에 머물러 있는 꿈의 이중구조로 되어 있다. 전자의 기억하고 있는 꿈을 <현재몽>이라 하고 후자처럼 꿈의 잠재내용을 <잠재몽>이라고 했다. 꿈의 해석이라는 것은 현재몽을 소재로 하여 연상에 의해 그 배후에 잠재되어 있는 내용을 밝히는 것이다. 그러기 위해서는 잠재내용이 검열에 의해 왜곡되는 방법을 알 필요가 있다. 그는 이 왜곡작업을 <꿈의 작업>이라 하면서 압축이동극화상징화 2차 가공을 들었다. <압축>은 꿈의 잠재내용이 그대로 현재몽으로 나타나지 않고 그 일부만 나타난다거나 여러 가지가 합쳐져서 압축되어 나타나는 경우를 말한다. 예를 들면 여러 인물이 1명의 인물이 되어 나타나는 경우이다. <이동>은 잠재내용에서는 중요한 것이 현재몽에서는 그다지 중요하지 않은 것으로 나타나는 경우 등을 말하는데, 현재몽에서 시시한 내용이라 할지라도 무시할 수 없는 이유는 이러한 이동작업이 있기 때문이다. <극화>는 눈에 보이는 형태로 나타나는 것으로 <시각화>라고도 한다. 예를 들면 아름답다는 느낌을 표현하는 데 있어 멋진 풍경이 등장하는 것 등이다. <상징화>는 일정한 꿈의 요소에 일정한 번역이 대응되는 것으로, 남자의 성기가 창펜뾰족한 무기 등으로 나타나는 것을 예로 들 수 있다. <2차 가공>은 잠에서 깨어나 꿈을 기억하려고 할 때 일어나는 것으로 가공과 합리화의 과정을 통해서 꿈을 사실과 다르게 기억하기도 하고 찢어지고 갈라진 금을 메우고 장식하여 하나의 통합된 이야기로 만드는 것이다. 우리가 기억하고 있는 꿈은 이러한 과정을 거쳐 만들어진다. 꿈의 잠재적인 의미를 알기 위해 프로이트는 꿈에 관한 자유로운 연상을 하도록 했는데, 정신분석가는 이 자유연상을 분석하는 한편 환자의 개인적 욕구를 이해함으로써 꿈이 무엇을 나타내는지 판정할 수 있다. 프로이트의 <꿈의 해석>은 이러한 꿈의 형성 과정을 거꾸로 거슬러올라감으로써 무의식 세계에 숨겨진 참다운 내용(잠재내용)을 밝히려는 것이었다. <무의식>을 과학의 대상으로 무의식 세계탐험 인간 <이성>의 만능을 정면으로 부인한 프로이트의 정신분석학은 다윈의 진화론과 함께 현대의 인간관에 커다란 변혁을 가져왔다. 그는 다윈과 같은 혁명적인 사상가로, 그리고 외부세계를 탐험한 콜럼버스처럼 과감히 내부세계를 탐험한 사람으로서 현대 정신의학의 아버지로 정당하게 평가되고 있다. 그는 인간을 성적 충동에 사로잡힌 동물로 파악하고, 이러한 동물성이 자리하고 있는 <무의식>의 세계에 의해 우리의 이성이나 의식이 결정된다는 혁명적인 주장을 했다. 또한 우리가 의식하지 못하는 내면의 갈등이나 소망이 우리의 행동에 영향을 끼칠 수 있음을 지적했고, 어린 시절의 성장경험이 성격형성에 중요한 역할을 한다고 지적했다. 이처럼 심리학의 대상을 의식에서 무의식의 세계로 확장시켜 심리학을 근대적인 학문으로 정립시킨 프로이트는 20세기의 거의 모든 학문분야에 직간접적으로 영향을 미쳤다. 인문과학은 물론 사회과학 등에도 폭넓게 그늘을 드리웠다. 과학성 부족 그러나 항상 자기 주장이 뚜렷하면 이에 대한 비판도 따르게 마련이다. 프로이트의 인간관이나 연구방법에 대해서는 그의 생전부터 지금까지 찬반의 논란이 거듭되고 있다. 과학성을 따지는 독일인에게 꿈의 해석은 비과학적인 <꿈의 해몽>으로 간주되어 그가 재직했던 빈 대학에는 아직도 독립된 강좌를 개설하지 않고 있다고 한다. 또한 그 성격형성에 있어 <리비도>라는 본능의 역할이 강조되고 있는 데 비해 상대적으로 사회환경적 요인의 역할에 대한 인식이 부족하다는 지적도 나오고 있다. 미국의 시사주간지 <타임>(1992년 7월 6일판)은 <프로이트의 퇴색>이라는 제목하에 정신분열증과 우울증에 효과적인 약물이 개발되어, 이들의 치료에 프로이트의 정신분석이 거의 무관하게 되었다는 내용이 소개되기도 했다. 이상처럼 프로이트에 대한 적극적 지지나 반대가 나름대로의 이유가 있으나, 현실과 가상, 갈등과 분열, 좌절과 만족, 사랑과 증오 사이를 오가며 거의 무한한 인내력을 지닌 집요하고 용기 있는 창조적 사상가라는 점에 대해서는 이론이 없는 것 같다. 슬픈 열대(Tristes topiques) 저자 : 레비- 스트로스(??, 1908-- ) 현대 인류학에 지대한 영향을 남긴 레비-스트로스의 자서전으로 간주되는 이 저작은 철학으로부터 인류학으로 이행한 저자의 지적 여정이 담겨 있다. 이 저술은 저자가 브라질에 체류하면서 경험했던 원주민들에 관한 기록으로, 서구사회의 자기중심적 사고방식이 브라질 인디언들의 풍속에 끼친 폐해를 다루면서, 인간과 사회에 대한 포괄적인 시각과 동시에 현대문명의 제반문제에 대한 의미 성찰의 기회를 던져주고 있다. 프랑스 구조주의 창시자 현대 사상의 한 조류인 구조주의의 창시자로 평가되는 레비-스트로스. 그는 벨기에의 브뤼셀에서 출생했다. 유태계 프랑스 인인 그의 부친은 베르사유 궁전에 근무하는 화가여서 레비-스트로스는 출생 직후 베르사유 궁전 부근으로 이사하여 그곳에서 유년기를 보냈다. 그의 숙부도 화가였고 그의 조부는 베르사유의 유대교 율법선생으로 교회를 관리하고 있었으므로 어려서부터 교회의 벽화나 성화 등을 접할 수 있었다. 이러한 영향은 (슬픈 열대)에서 카두베오 족이나 보로로 족의 신체장식이나 조각의 무늬를 분석함에 있어 놀랄 만한 심미안을 보여준다. 파리 대학에서 철학을 공부한 그는 특히 1931년에는 철학교수 자격시험에 23세로 합격하는 비상한 재능을 보였다. 대학 졸업 후 한동안 중학교에서 교편을 잡았고, 1934년 브라질의 상파울로 대학에서 사회철학을 강의했다. 여기에서 그는 생의 전기를 맞이하게 된다. 브라질에 체류하고 있는 동안 브라질의 원주민에게 관심을 갖게 되어 아마존 강 유역의 원주민 사회를 답사하는 기회를 갖게 되었다. 1938년에는 브라질 정부의 후원으로 브라질 내륙지방의 원주민 사회조사단의 일원으로 참여할 수 있었고, 이때 조사한 4개의 원주민 부족에 관한 민족지가 바로 (슬픈 열대)의 주요 내용을 이루고 있다. 제2차 대전이 발발하자 그는 프랑스로 귀국하여 영불간의 통역장교로 근무하게 되었다. 프랑스가 독일에게 패하자 유태계 프랑스 인이었던 그는 미국으로 탈출한다. 당시 미국은 유럽에서 피난 온 교수와 과학자를 위해 신사회과학원을 설립했는데 그도 여기에 참여하여 학문의 폭을 넓혔다. 이 기간동안 그는 미국에 소장되어 있는 인류학 관계문헌을 모두 소화하고 저명한 인류학자들과도 친분을 맺었다. 무엇보다 큰 성과는 그가 소련에서 망명해 온 언어학자인 야콥슨을 만난 것이었다. 구조언어학의 대가였던 그로부터 구조언어학의 방법론을 습득했으며, 두 사람은 공동으로 (언어학과 인류학에 있어서의 구조적 분석)이란 논문을 발표했다. 1948년에는 파리로 돌아와 인류학 박물관의 부관장직을 맡게 되고, 다음해에 (친족의 기본구조)라는 방대한 저서를 출간하여 구조주의 방법을 결혼 및 친족체계에 적용했는데, 이 저서로 그는 인류학자로서의 확고한 명성을 얻었다. 이어서 (슬픈 열대)(1955), (구조인류학)(1958)을 저술한다. 1959년 콜레주 드 프랑스에서 사회인류학 연구실이 특별히 레비-스트로스를 위해 개설되었고, 그의 취임 강연은 깊은 인상을 남겼다. 이곳에서 그는 사회인류학을 강의하면서 그의 구조주의 방법을 두번째로 적용하기 위해 신화학의 연구에 몰두하기 시작했다. 특히 1962년에 출간된 (야성적 사고)는 그 난해성과 사르트르의 역사관에 대한 비판으로 당시의 사상계에 던진 충격과 파문은 굉장한 것이었다. 그러나 이 책은 다음에 나타나는 (신화학)의 사상적 기초에 해당하는 하나의 전주곡이었다. 1964년부터 1971년에 걸쳐 그는 그의 지성과 화려한 천재성을 4권의 (신화학)에 담았다. 즉, 1964년에는 (신화학) 제1권인 (날 것과 익힌 것)을, 그리고 1971년에는 (벌거벗은 인간)이 출간되어 신화학의 전 체계가 완성되었다. 물론 이 저서에 담긴 내용과 분석방법에 대해 논란이 적지 않았지만, 제1권인 (날 것과 익힌 것)에 주어진 인류학자의 최고 명예라 할 수 있는 바이킹 재단상 수상을 고려하더라도 우리는 그의 이 업적이 얼마나 큰 인류학적 가치를 지닌 것인지 충분히 짐작할 수 있다. 구조주의와 레비-스트로스 레비-스트로스 하면 연상되는 구조주의는 프랑스에서 1960년대 초 실존주의의 뒤를 이어 나타난 현대사상의 한 조류로서, 그 범위는 매우 넓어서 철학문학민족학정신분석학 등 다방면에 걸친다. 구조주의 이 사상의 특징은 인간과 자연에 나타나는 표면적인 현상보다 그 배후에 있는 심층적인 구조를 밝혀내여 보편적인 법칙을 발견하고 이 법칙을 근거로 다양한 현상을 파악하여 한다. 아직 명확한 학파나 기준을 분류하기는 어렵지만 종래의 인간중심적 사고와 역사종교라는 개념을 파기한다는 점에서는 어느 정도 공통점이 있는 듯하다. 구조주의는 하나의 방법론을 넘어 세계관으로까지 확대되고 있는데 이러한 구조주의를 이해하기 위해서는 구조주의의 창시자라 불리는 레비-스트로스를 통해서 문제에 접근하는 것이 좋을 것 같다. 세 가지 만남 그는 그에게 구조주의에 관한 영감을 준 3가지 만남을 (슬픈 열대)에서 다음과 같이 밝힌다. 첫째는 마르크스와의 만남이고, 둘째는 프로이트와의 만남이며, 셋째는 지질학과의 만남이다. 마르크스의 상하부 구조론은 모든 상부현상들의 밑바닥에는 그것들을 결정하는 하부구조 가 있다는 것을 말하고 있고, 프로이트의 심층심리학은 모든 의식현상 밑바닥에는 이를 지배하는 심층구조(무의식 세계)가 있다는 것을 말해주고 있다. 또한 지질학은 지상의 표면 밑에는 보이지 않는 지층이 깔려 있다는 것을 말해준다. 이 셋은 공통적으로 다음과 같은 사실을 각각 사회인간자연의 영역들에서 증명해주고 있다. 곧 모든 표면적인 현실은 더 근본적인 다른 하나의 현실에 근거한 것이라는 것, 따라서 참다운 진실은 표면에 나타나는 것이 아니고 밑바닥에 숨어 있다는 것, 그러므로 감추어져 있는 진실은 철저한 발굴작업을 통해서만 드러난다는 것 등이다. 지질학자가 그의 훈련된 눈으로 지표 밑바닥에 있는 기본구조를 꿰뚫고보듯이, 그는 인류학자이며 사회학자로서 인류문화와 사회현상의 표면을 뚫고 그 밑에 숨어 있는 근본구조 를 찾아내려는 것이다. 구조주의 언어학의 도움 이와 같은 미지의 구조, 곧 다양한 표면현상에 질서를 부여하는 이러한 미지의 구조가 실재한다는 것은 레비-스트로스의 생애를 결정한 위대한 발견이었다. 그의 학문적 과제는 이와 같은 미지의 구조를 찾아내는 일이다. 그런데 그는 이러한 과제를 구조주의 언어학 에서 배운다. 특히 프라하 학파가 발전시킨 음운론의 방법과 그 성과에 그의 구조주의는 큰 도움을 받는데, 마치 핵물리학이 자연과학 전체를 위해서 혁명적인 역할을 한 것처럼 음운론은 인간과학 전체를 위해서 중요한 의미를 갖는다고 그는 보았다. 원시인 연구로 서구문명 비판 (슬픈 열대)는 어떤 체계적인 이론을 제시하는 것이 아니라 저자의 사상적 편력과 그 귀결이 집약되어 있는 하나의 입문서다. 이 책에서 그는 섬세한 관찰력을 독특한 문체로 표현하는 뛰어난 문학적 자질을 보여주고 있다. 그리고 이 책에는 1937--38년 사이에 그가 브라질 내륙에 살고 있던 4개의 원주민 부족, 즉 카두베오 족보로로 족남비쿠아라 족투피카외히브 족의 사회를 조사하여 기술한 일종의 민족지이자 기행문이다. 그러나 그의 이 책 속에는 자신이 민속학자가 된 경위로부터 자신의 사상편력에 이르기까지 자기 고백을 담아냈다. 그리하여 원주민을 바라보는 그의 시각 저편에 자리하고 있는 자신의 내면과 자신의 학문적 기초로 삼고 있는 구조주의 에까지 독자로 하여금 다가오도록 배려하고 있다. 먼저 그는 인류학자가 되는 과정에서 그에게 새로운 시야를 열어준 세 가지 만남으로서 마르크스주의정신분석학지질학을 들고 있다. 그에게 마르크스 의 변증법적 유물론은 모든 상부구조가 하부구조에 의해 규정됨을 제시했고, 프로이트 는 의식의 기저에서 무의식의 세계가 지배하고 있음을 밝혀주었으며, 지질학은 지표 밑에 존재하는 지층의 중요성을 인식시켜주었다. 결국 이 세 가지 학문은 모두가 참다운 이해란 어느 한 유형의 현실을 다른 유형으로 환원시키는 과정을 의미하며, 참된 현실이란 외형적으로 두드러진 현실 속에 있는 것이 아니라 그 외피의 내부에 숨겨진 심층구조에 있음을 강조하는 것이다. 진리란 우리의 탐색을 회피하여, 스스로를 은폐하려는 그 내밀성에서 드러나는 것이다. 이 같은 그의 입장은 체험과 실재 사이에 연속성을 추구하려는 현상학을 거부하며, 개인적 선입견들을 철학적 문제나 휴머니즘의 영역으로 승격시키려는 실존주의도 비판한다. 개인의 주체성보다는 보편적 구조를, 자유보다는 결정론적 과정을 중시하는 그는 후일 사르트르와의 필연적인 논쟁을 예고한다. 그가 주장하는 구조주의는 새로운 문명과 혹은 현대 문명비판론의 성격을 지닌다. 인간정신 (헤겔의 절대정신과 유사)이란 동일한 구조적 메커니즘을 통해서 작용하는 것으로 간주하는 구조주의는 원시사회와 현대사회의 차이를 야만과 문명, 혹은 비논리와 논리로 대비시키지 않는다. 원시인들의 사고방식이 삶의 세계에 포함되는 모든 사실들을 총체적인 체계와 질서 속에서 추상화하는 것이라면, 문명적 사고는 특수한 몇 개의 영역들만을 구분하여 취급하는 제한적 결정론을 추구하는 것이다. 그러므로 원시사회를 야만적 혹은 미개적 이라고 부르는 것은 현대인의 편견일 뿐이다. 비록 원시사회가 기술적으로는 낙후되었을지 모르나 나름대로의 합리성과 집단적 조화, 그리고 인간적 만족을 유지하고 있다. 어쩌면 레비-스트로스가 시사하듯이 원시인들은 과열된 동적 사회의 현대인이 누리지 못하는 인간적 교환과 종합의 재능을 향유하고 있는 것이다. 원시사회란 단지 우리와는 다른 종류의 사회일 뿐 결코 열등한 사회가 아니다. 그런데 오늘날 신비스런 조화의 구조를 가진 원시사회가 현대문명에 의해 훼손되고 파괴되고 있는 것이다. 따라서 소멸되어가는 열대의 원주민은 슬픈 것이다. 그리고 이 사라지는 실체를 탐구하도록 재촉받는 인류학자의 직업 또한 슬픈 것이다. 결국 저자는 역사가 인간사회를 더 좋은 사회로 인도할 것이라는 환상을 거부한다. 그리하여 그는 실존주의자들이 가정하는 행위의 자유로운 주체자로서 인간이 갖게 되는 특권적 영역을 과대 평가하지 않는다. 인간은 죽었다 라고 외친 푸코의 절규가 레비-스트로스의 구조주의에도 메아리친다. 단지 그는 현대사회에서 인간이 역사적 진보라는 환상 속에서 노예적인 구속을 감수하는 비인간성으로부터 해방될 것을 호소할 뿐이다. 이 같은 그의 태도에는 불교적 선을 연상시키는 일종의 우주론적 체념이 있다. 그것은 어쩌면 일찍이 루소가 시도했던 이미 존재하지 않고 과거에도 결코 존재하지 않았으며, 미래에도 결코 존재하지 않을 어떤 상태 를 정확히 알고자 하는 시도일지도 모른다. 저자는 이 책의 마지막 부분에서 불교와 마르크시즘의 융합을 모색하면서 다음과 같이 알듯 모를 듯한 독백을 우리에게 던져놓고 있다. 인간을 그 첫번째 사슬로부터 해방시키는 마르크시즘의 비판과 그 해방을 완결시키는 불교도의 비판 사이에는 아무런 대립이나 모순이 존재하지 않는다....그들은 동일한 과업을 상이한 수준에서 각각 행하고 있을 뿐이다. 세계는 인간없이 시작되었고 또 인간없이 끝날 것이다. 대륙문학의 기반 위에 영미학문 소화 레비-스트로스는 뒤르켐과 모스의 프랑스 사회학의 전통을 계승하고 그 뒤에 독일의 사회철학인 마르크시즘과 당시 유행하던 프로이트에 접근했다. 이어 영국의 사회인류학과 미국의 문화인류학을 소화한 뒤에 남미 현지를 조사하고 현지감각을 갖게 되었다. 말하자면 프랑스와 독일로 대표되는 대륙학문의 기반 위에 영미계통의 학문을 소화하고 구조언어학의 방법을 도입하여 인류학에 구조주의를 창시한 것이었다. 레비-스트로스의 구조주의적 시각에 의한 학문적 업적은 크게 4분야로 요약할 수 있다. 친족제도 연구, 토테미즘 연구, 신화 연구, 철학적 공헌 등이 그것이다. 친족제도 연구 인류학에서 가장 핵심이 되는 영역이 친족연구로 (친족의 기본구조)에 그의 생각이 잘 나타나 있다. 그의 구조주의는 언어현상과 원주민들간의 친족관계에서 놀라운 성과를 거두었다. 이 성과가 오늘날 우리가 말하는 구조주의의 시작이다. 그는 여기에서 종래의 민속학자들이 사용했던 생물학적개별주의적 관찰방법을 지양하고, 사회학적보편주의적 방법을 통해서 모든 친족관계의 기본구조를 발견했는데, 이것이 교환의 법칙 이다. 그는 모든 결혼제도의 공통적 기반을 교환 으로 보고 씨족들 사이에 교환되는 사절의 역할을 하는 것이 여자들이라는 것이다. 근친상간의 금지는 인간의 가장 값진 존재를 다른 가족들과 교환함으로써 비로소 연결된 사회를 이룩하고 이 교환을 통해서 비로소 문화가 가능하게 되었다고 그는 주장했다. 토테미즘 연구 이처럼 그는 친족관계의 기본구조를 연구한 다음 토테미즘을 연구한다. 그는 토테미즘에 대한 인류학적인 검토를 한 후 토테미즘이란 사실상 존재하지 않는다고 주장하고, 지금까지 인류학자들이 설명한 그러한 현상들은 언제나 경멸적으로 설명하려는 문명인들의 버릇이 창조한 것이라고 보았다. 그들은 그렇게 특수하게 설명할 수 있게 하기 위하여 이미 특수하게 그 현상을 묘사하고 파악한다. 그에 의하면 토테미즘은 경멸적인 것이 아닌 자연과 문화라는 개념들이 일정한 형식으로 결합하여 생겨난 보편적인 법칙에 의해 일어나는 현상일 뿐이라는 것이다. 신화분석 그의 구조주의는 목적이 아니라 하나의 방법이다. 구조주의 방법이 최종적으로 추구하려는 것은 표층 밑에 존재하는 심층구조를 파악하는 것을 말한다. 문화에 표층문화가 있고 그 밑에 하층문화가 있으며, 이 하층문화의 기충에 존재하는 기본구조는 문명인의 문화나 미개인의 문화와 같다는 것이다. 그에 의하면 문명과 미개를 망라한 모든 인간들이 갖는 기본구조는 같은 것이며, 이것을 규명하는 것이 인류학의 목적이고 이것을 위한 분석방법이 구조주의라는 것이다. 이러한 전 인류의 공통분모인 기본구조를 분석하는 데 복잡한 문명사회를 대상으로 하는 것보다는 단순한 원시사회를 대상으로 하는 것이 유리하고, 원시사회에서도 잡다한 의례나 일상생활보다는 신화를 분석하는 것이 보다 가까운 길이라 했다. 이러한 취지에서 저자는 4권의 (신화학)을 저술한다. 이 4권의 신화는 모두 500여 쪽에 달하는 방대한 저서들로 제목과는 달리 남미 여러 부족의 신화를 총망라하여 신화 속에 감추어진 자연과 인간의 대립상, 그리고 자연과 인간의 갈등과 조화를 분석하여 인간의 심성에 있는 2항 대립적 기본구조를 확인한 것이었다. 서구철학 비판 그리고 저자는 서구의 편협한 철학을 맹렬히 공격했다. 이를테면 서구철학은 이성과 감정을 분리하고 다시 감정은 억제되어야 하며, 이성만이 중요한 것이라고 한다. 그러나 서양인이 무시하는 원주민은 이성과 감정을 조화시킨 철학을 갖고 있으며, 더 나아가 자연과 인간을 조화시킨 철학을 가졌다. 따라서 저자는 이러한 원시민의 철학을 정돈하여 서구의 교만한 철학자를 공격해야 하겠다는 것이다. 이것은 말하자면 문명비판이 된다. 일반언어학 강의(??) (Cours de Linguissstique Generale) 저자 : 소쉬르(Ferdinand de Saussure, 1857--1913) 1916년 간행된 소쉬르의 이 저작은, 인간언어의 본질에 대한 과학적 탐구를 표방하는 일반 언어학을, 새로이 구성된 기호학의 조망 속에서 20세기의 주요한 독립적인 인간과학의 하나로 정립시키는 데 결정적인 기여를 했다. 이 저서는 언어에 대한 과학적 연구영역에서 필연적으로 조우하게 되는 일련의 기본적인 개념을 체계화하고 있는데, 역사 실증주의적 연구와 단절을 이루는 그 내용은 현대 구조주의 언어학의 초석이 되었다. 조숙한 천재 스위스의 언어학자인 소쉬르는 제네바에서 출생했다. 그의 집안은 대대로 자연과학 분야에서 활약한 인재들을 많이 배출했다. 15세에 (언어의 일반체계)라는 논문을 발표하여 주위를 놀라게 하는 등 어릴적부터 천재성을 발휘하기 시작했다. 라이프치히 대학 재학중인 21세 때인 1878년 저술한 (인도유럽어의 원시모음 체계에 관한 논문)은 기존 학계난재를 투철한 논리와 박식함으로 해결한 명저로 오늘날에도 빛을 발하고 있다. 그는 고대 그리스 어, 라틴 어, 고대 페르시아 어 등에서부터 불어, 독일어, 영어에 이르기까지 다양한 언어에 정통했던 것으로 알려지고 있다. 당시 그는 독일학계에서는 냉대를 받았으나 파리에서는 크게 호응을 얻어 24세 되던 해에는 브레아르의 뒤를 이어 고등연구소의 강사가 되어 비교법을 강의했다. 만년에는 제네바로 돌아가 일반언어학에 관해서 세 차례 강의했다. 그의 강의는 그때까지 언어학을 지배하고 있던 역사주의나 실증주의 등을 극복하고 언어학의 새로운 장을 여는 것이었다. 역사주의 언어학이란 언어에 영향을 미치는 요소, 즉 사회문화제도 등을 대상으로 연구경향을 말하는데, 이는 언어학을 언어사로 환원시켜버릴 우려가 있었다. 소쉬르는 이러한 태도를 비판하고 언어를 언어 그 자체로서, 즉 언어가 내적으로 가지고 있는 고유한 구조 를 연구해야 한다고 주장했다. 그래서 그는 언어는 언어 외적인 현상을 연구하지 않고도 완전한 이해에 도달할 수 있다고 생각했던 것이다. 그의 이러한 생각은 (일반언어학 강의)의 대미를 장식하는 다음 문장에 잘 나타난다. 언어학의 유일하고도 진정한 대상은 언어인데 언어는 그 자체로서, 그것만을 위하여 고찰되어야 한다. 그때 수강했던 학생들의 노트와 소쉬르의 강의노트를 제자들이 정리하여 편찬한 것이 (일반언어학 강의)로서 그의 사후에 출간되었다. 이런 관계로 이 저서에 기술되어 있는 내용 하나하나에 대해 소쉬르가 실제로 한 말인가에 대해 논란이 일기도 한다. 아무튼 이 책은 구조주의 언어학의 출발점이 되었다. 소쉬르의 언어학적 혁명 언어에 대한 전통적 사고방식 언어나 기호가 갖는 가장 일반적인 특징은 그것이 기호사용자의 의도를 대신한다는 것이다. 즉, 우리는 기호를 통해 어떤 사물을 지시하거나 어떤 의도를 표현한다. 예를 들면 강아지 라는 기호는 실제 강아지의 이름 이다. 잠잔다 라는 말은 자는 행위를 가르키고, 그 기호를 사용하는 것은 자는 것과 관련된 어떤 의도를 표현하기 위함이다. 여기서 기호가 지시하는 대상(강아지)을 보통 지시체 라 한다. 기호나 언어에 대해 갖는 생각은 강아지 라는 기호와 실제 강아지(지시체)간에 상응일치관계가 있다는 것이다. 즉, 기호는 지시체를 반영한다는 이러한 사고방식을 언어나 기호에 대한 전통적 사고방식이라 할 수 있다. 소쉬르 혁명 소쉬르는 이러한 사고방식에 전면적으로 반대했다. 그것은 기호와 지시체간에는 어떤 유사관계나 일치관계가 없다는 것이다. 그렇다면 기호들의 의미는 대체 무엇이고 어떻게 정해질까? 이에 대한 소쉬르의 견해를 요약하면 다음과 같다. 첫째, 언어학의 대상과 특징을 들 수 있다. 그에 따르면 언어활동에는 랑그(langue, 언어)와 파롤(parole, 화언)이 있는데, 언어학이란 랑그 를 대상으로 한다고 말한다. 나는 고전을 읽었다 는 말은 고전을 나는 읽었다 라고 말할 수 없는 어떤 동일한 규칙과 순서로 표현해야 되는데, 이러한 언어사용 규칙을 랑그 라 한다. 반면 나는 고전을 읽었다 는 말을 전라도 사투리로 표현할 때와 강원도 사투리로 표현할 때 분명히 다른 억양과 음색을 가지게 되고 또 동일인이 시간적 간격을 두고 말할 때도 달리 표현되는데, 이처럼 성대를 울려나오는 소리를 파롤 이라 한다. 이것은 음악에 있어서 추상적 악보와 실제적 연주와의 관계를 비유해볼 수 있다. 둘째, 소쉬르는 언어현상을 기호학이란 관점에서 해명하려고 시도했다. 즉, 기호와 지시체의 관계가 그것이다. 소쉬르는 기호를 기표(signifiant, 시니피앙)와 기의(signifie, 시니피에)로 나눈다. 기표는 표시하는 것 이고 기의는 표시되는 것 이다. 예를 들면 책 이란 발음을 그 물건과는 아무런 관계가 없는데, 그 물건을 가리키기 위해 잭 이나 착 으로 사용해도 무방하다. 그러나 책 이라고 발음하기로 한 것은 사회적 약속이기 때문에 달리 발음해서는 안된다. 새로 약속을 바꾸어 착 이라 한다면 이제 우리는 사전에서 착 이란 철자를 찾으면 된다. 이런 식으로 기표는 그 대상과 무관하게 사용되는데, 이 말은 기호는 자의적 이란 뜻이다. 셋째, 공시성(synchrony)와 통시성(diachrony)에 관련된 것이다. 공시성이란 어떤 기호를 사용하는 데 동시적으로 갖추여야 할 조건들을 말한다. 예를 들어 주어는 동사와, 타동사는 목적어와 함께 써야한다는 것이다. 반면 통시성이란 어떤 단어가 탄생부터 겪어온 역사적 변화를 말한다. 따라서 그가 보기에 언어학에는 공시언어학 과 통시언어학 이 있을 수 있다. 통시언어학은 언어의 변천과정을 연구하는 것이고, 공시언어학은 언어의 규칙과 체계를 연구하는 것이다. 소쉬르는 이 둘 중에서 언어학의 중심영역은 공시언어학이라고 말한다. 넷째, 소쉬르는 기호의 가치 에 대해 이야기한다. 이 말은 좋다, 나쁘다 를 말하는 가치 가 아니다. 의미 라는 말과 유사한데, 사실은 의미라는 말과 달라지는 내용을 표시하기 위해 사용한 용어다. 이와 관련하여 소쉬르는 양 이란 단어를 든다. 프랑스 어의 mouton은 양 이란 뜻인데 영어의 양은 sheep이다. 이런 점에서 의미 가 같다고 할 수 있다. 그런데 프랑스 어의 mouton은 살아있는 양이나 죽은 양이나 또는 양고기 일체를 가리키는 반면, 영어의 sheep은 살아 있는 양만 가리킨다. 이런 점에서 가치 는 다르다. 영어로 mutton은 죽은 양이나 양고기만을 의미한다. 이런 점에서 mouton와 mutton은 가치 가 다르다고 할 수 있다. 강아지 와 개새끼 는 모두 개의 새끼 를 뜻한다. 그러나 누가 봐도 그건 다른 가치를 갖는다. 후자는 주로 욕을 할 때 사용한다. 만약 이게 강아지 와 같은 뜻이라면 이 단어를 별도로 사용할 이유가 없다. 다시 말해 어떤 단어가 쓰이는 것은 다른 언어와 가치가 다르기 때문이다. 개새끼 란 기호의 가치는 개 나 강아지 란 기호와의 차이에 의해 정해진다고 할 수 있다. 따라서 기호의 가치는 차이(difference) 에 의해 결정된다고 소쉬르는 말한다. 언어의 구조적 측면에 관심 칸트의 비판철학이 철학에 있어서 코페르니쿠스적 전환 으로 비유되듯이, 소쉬르의 언어학은 언어학에 있어서 코페르니쿠스적 혁명 에 비유된다. 그러나 칸트와 다른 점은 칸트는 자신의 철학적 업적이 혁명 임을 주장한 반면, 소쉬르는 그러지 않았다는 점이다. 그렇다면 언어학자의 주장이 대체 무엇 때문에 그런 철학적 혁명에 비유되었던 것일까? 다시 말해 소쉬르가 언어학에 새로 제기한 명제들은 대체 어떤 의미와 효과들을 가질까? 크게 두 가지로 나누어볼 수 있다. 첫째는 체계적인 구조를 이루는 언어와 그 언어를 사용하는 개개의 주체 사이의 관계에 대한 것이다. 앞서 본 것처럼 랑그는 개인에 의해 좌우되는 것이 아니라 사회적으로 약속된 규칙체계다. 개인들이 말을 하기 위해선 그 규칙에 따라야 하고 그 규칙 속으로 들어가야 한다. 의미는 개인이 만드는 것이 아니라 언어체계 안에서 랑그에 따라 만들어지는 것이며, 개인들은 그 규칙에 따라 의미를 말하고 또 받아들일 수 있다. 그렇다면 사고나 판단은 개개의 주체 가 아니라 언어의 의미체계(구조) 속에 있는 것이며, 개인들은 그것에 따라 판단하고 행동한다는 결론이 나온다. 이런 점에서 의미나 판단 또는 사고가 주체 에 의존하는 게 아니라 언어구조에 내장되어 있다는 말이고, 거꾸로 주체 들이 사고하고 판단하기 위해선 이 언어구조에 따라야 한다는 것이다. 언어를 통해 의미나 사고판단을 객관화하는 것이다. 그 결과 주체 는 더이상 자기가 말하고 받아들이는 행위의 중심이 아니며, 그 중심은 오히려 주체 외부에 있는 언어라는 객관적 구조에 있다는 게 분명해졌다. 이래서 소쉬르는 그 자신은 구조 란 말을 사용하지 않았는데도 구조주의 창시자 라고 불려진다. 이런 측면에서 볼 때 소쉬르의 언어학은 주체를 중심으로 회전하던 근대철학을, 그 중심을 해체함으로써 궤도에서 벗어나게 할 가능성을 갖고 있었던 것이다. 이런 점에서 그것은 세계의 중심을 다시 주체 외부로 옮겨놓은 코페르니쿠스적 혁명 이라 할 수 있는 것이다. 둘째, 소쉬르의 언어학에는 내적 모순이 있다. 예를 들어 사랑은/ 가을을 끝낸 들녘에 서서/ 사과 하나 둘로 쪼개/ 나눠 가질 줄 안다 (김남주, 사랑은 )에 나오는 사과 라는 기호와 빌헬름 텔은 총독이 아들의 머리 위에 얹어놓은 사과를 향해 떨리는 가슴으로 활시위를 놓았다 에 나오는 사과 라는 기호를 비교해보자. 전자는 사랑 가을 등과 같은 기호들 속에 자리잡고 있어서 정감과 온기가 느껴지는 반면, 후자는 총독 아들의 머리 위 화살 의 기호 속에 자리잡고 있어 긴장감을 준다. 이 두 개의 사과 는 말 그대로 기호들간의 관계에 의해 각자 가치를 갖게 된다. 다시 말해 사과 라는 동일한 기호에 새겨진 기호의 흔적이 다른 것이다. 위의 두 문장이 나름의 소중한 의미를 갖는 것은 바로 이러한 차이 때문이다. 그렇다면 하나의 기호는 일단 약속이 성립한 후에는 언제나 동일한 의미를 가질 것이라는 앞의 명제와 모순되지 않을까? 앞의 명제는, 언어구조 자체 내에서 기호의 의미를 언제나 고정된 것으로 본다는 점에서, 그리고 주체가 기호를 사용하는 것은 언제나 그 고정된 의미를 갖다 쓰는 것이라고 본다는 점에서 구조주의적 입장과 직결되어 있다. 반면 후자의 명제는 이런 구조주의적 명제를 흔들고 있으며 체계화된 기호의 망 속에서도 기호의 의미(가치)가 얼마나 가변적인지를 보여주고 있다. 이 점은 나중에 구조주의를 비판하는 사람들에 의해 강조되고 부각된다. 결론적으로 이러한 모순 역시 앞서처럼 근대적인 측면과 탈근대적인 측면이 소쉬르 언어학에 공존한다는 것을 보여준다. 소쉬르의 영향과 구조주의 사상가들 소쉬르의 언어학을 가장 적극적으로 발전시킨 사람들은 프라하 학파 의 언어학자들이다. 야콥슨을 필두로 하는 이들의 이론을 구조주의 언어학 이라고 부른다. 특히 야콥슨은 2차대전으로 미국에 망명해 있던 레비-스트로스와 같은 학교에서 지내면서 그에게 결정적인 영향을 미쳤다. 구조주의 언어학은 레비-스트로스에 의해 언어학 차원을 넘어 인문 사회과학의 다양한 분야로 흘러들어간다. 현대의 서구철학은 언어학에 크게 의존하고 있다. 레비-스트로스, 라캉 등의 프랑스 학자와 러셀, 비트겐슈타인, 프레게, 오스틴 등의 분석철학자들이 그들이다. 분석철학자들이나 논리 실증주의자들은 모든 철학적 문제는 언어의 문제라고 한다. 인간이 언어 속에서 사고할 수 밖에 없다면 결국 이 언어를 연구함으로써, 또는 사람들이 언어를 어떻게 사용하는가를 연구함으로써 인간의 삶과 사고에 대해 알 수 있다는 입장이다. 위에서 본 것처럼 일반적으로 구조주의의 근원지는 소쉬르의 언어학이고, 구조주의의 실질적인 창시자는 레비-스트로스로 간주되고 있지만, 구조주의에는 적어도 독립적인 4명의 인물을 포함해야 한다. 레비-스트로스가 인류학에서 구조주의를 발견응용하고 있듯이, 심리학 분야에서는 라캉, 마르크시즘에서는 알튀세르, 문학평론분야에서는 바르트, 철학에서는 푸코가 구조주의의 입장을 취하고 있는 것이다. 레비-스트로스는 앞에서 다루었기 때문에 여기서는 생략한다. 라캉 프로이트 이후 최고의 정신분석학자인 라캉은 프로이트의 무의식을 구조주의로 재해석하여 무의식은 언어처럼 구조되어 있다 는 명언을 남겼다. 그는 성공적인 치료를 위해 의사와 환자와의 실체적 주체가 해체되지 않으면 안된다고 주장했다. 그런 의미에서 그는 나는 존재하지 않는 곳에서 생각한다. 그러므로 나는 내가 생각하지 않는 곳에서 존재한다 라고 하여 데카르트 제1철학의 원리를 뒤집었다. 알튀세르 알튀세르는 소쉬르적 방법을 마르크스학 속에 도입하여 마르크스의 사상을 헤겔의 변증법에서 해방시킬 것을 주장하고 상부구조하부구조 개념, 즉 경제적 토대가 상부구조를 결정한다는 해석을 거부하고, 모든 구조는 다원적 결정이라고 주장했다. 바르트 바르트는 어떤 종류의 언어의 사용형태가 발휘하는 숨은 작용의 해명에서 출발하여, 이윽고 넓은 문학 및 사회의 여러 현상에 숨어 있는 기호작용을 분석하는 구조주의적 기호학자의 한 사람이 되었다. 그러나 후에 체계적인 기호학에 의심을 품고 문학적 기호학의 방향으로 선회했다. 우리 나라에도 서서히 그의 붐이 일고 있다. 푸코 푸코는 철학의 대상에서 인간 을 제외하고 오로지 언어에만 관심을 쏟았다. 그는 인간이 없는 곳에는 지만이 남고 그 구조분석이 철학의 과제로 된다고 주장하고, 각 시대에는 갖가지 지의 타입이 있는데 그것들 사이에는 연속적인 변화는 없고 다만 비연속과 단절에 의한 변형만이 존재한다고 보았다. 그러나 끊임없이 진보하는 인간이라고 하는 이미지와 결부된 직선적이고 연속적인 역사를 거부하는 것이 문제로 되어 있다. 프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신 (Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus) 저자: 베버(Max Weber, 1864--1920) 청교도 정신이 자본주의에 미친 영향에 대한 분석을 시도한 이 저작은 사회학의 대가인 베버가 예리한 분석력과 과학적인 자료를 통해 프로테스탄트의 신앙과 근로정신, 부에 대한 기독교적 관념, 그리고 어떻게 프로테스탄트 사회가 서유럽 자본주의 형성에 기여하게 되었는가를 심도 있게 분석하고 있다. 그러면서도 자본주의가 확실한 기초 위에 서게 되면 그 형성 의 뿌리였던 금욕적 신앙과 윤리의식은 소멸되어 청교도주의가 결국은 재산분배의 불평등과 노동자에 대한 수탈을 합리화시킬 수 있음도 언급하고 있다. 다방면에 박식했던 사상가 해박한 지식과 투철한 분석력으로 다양한 분야에서 뚜렷한 족적을 남긴 사회과학자 막스 베버는 권위적인 정치가인 아버지와 독실한 기독교 신자인 어머니 사이에서 태어났다. 이러한 분위기에서 성장한 그는 1882년 집을 떠나 하이델베르크 대힉에 입학했으나, 군복무 문제로 2년 만에 학업을 중단해야 했다. 그는 군복무하는 동안 이모와 그녀의 남편 헤르만과 가까이 지내게 되었는데,역사가인 헤르만은 베버의 지적 발전에 깊은 영향을 주었다. 제대 후에는 베를린 대학에서 학업을 계속하여 철학^5.23^역사학^5.23^경제학을 공부했고, 졸업 후에는 재판소에서 근무하면서 연구활동을 계속했다. 의무감에 입각한 노동은 결혼 뒤에도 계속되었는데 그 과정에서 자기도 모르게 칼뱅주의의 전통에 경외심을 가지게 되었다. 베버는 스스로에 대한 노동의 강제를 통해서만 천성적으로 타고난 나태와 방종에 빠지는 것을 미리 예방할 수 있다고 생각했다. 방종과 게으름에 빠지면 결국 정신적인 위를 맞게 마련이다. 1892년 베를린 대학을 시작으로 프라이부르크 대학과 하이델베르크 대학에서 강의와 연구를 병행했다. 1892년 베를린 대학에서는 로마법과 상법을 강의했고, 그후 1895년 프라이부르크 대학에서 교수취임 강연으로 국민국가와 경제정책 을 논했다. 초기의 관심은 독일 국민국가를 러시아의 차리즘, 영국^5.23^프랑스의 제국주의로부터 지키고 부르주아적 근대화를 추진하는 데 집중되었다. 이 입장에서 그는 반봉건적이고 보수적인 융커(귀족적 영주)와 급진적인 사회주의 운동이 좌우 양세력에 대항하여 시민층을 중핵으로 하는 중도세력의 결집에 노력했다. 뿐만 아니라 국민국가와 경제정책 에서는 국민의 이해에 봉사해야 하는 경제정책의 과제를 논하고, 경제적으로 상승하고 있는 시민층의 정치적 성숙을 가능하게 하는 정치교육의 필요성을 역설했다. 베를린 대학의 교수논문 자격인 로마 농업사 와 프라이부르크 대학 취임강연인 국민국가와 경제정책 등은 당시의 중요한 논문이었다. 그러나 그는 1897년 하이델베르크 대학 재임중에 심한 신경질환에 걸려 연구와 교육을 단념하고 얼마 동안 유럽 각지에서 투병생활을 했다. 지적 활동에 몰두하다 지치면 해외여행을 통해 원기를 회복하는 일을 반복했다. 1902년경부터 차츰 건강을 회복하여 연구활동을 다시 시작했으나, 교직을 사퇴하고 자유로운 재야의 연구자로서 학문연구에 전념했다. 그후 발표된 저작을 보면 오랜 고통을 통해 그가 칼뱅주의 윤리와 의무적 노동의 관계, 그리고 여러 가지 종교윤리와 사회경제 과정에 뛰어난 통찰력을 갖게 되었다는 것을 알 수 있다. 실제로 가장 중요한 저서는 모두 그의 병이 가장 악화되었을 때부터 죽을 때까지의 17년 동안 쓴 것이다. 1904년 이후 (사회과학적 및 사회정책적 인식의 객관성)과 (프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신)의 논문을 발표했고, 1909년에는 독일 사회학회 창립에 관여하여 이해부터 (사회경제학 강요)의 편집을 맡아보았느며, 그 제3권 (경제와 사회)라는 대작을 저술했다. 이것은 베버 학문체계의 총괄이라고 볼 수 있다. 말년에 이르기까지 그의 현실정치에 대한 관심도 높아서 제1차 세계대전 후에는 독일민주당의 결성에 침여했고, 헌법작성위원회에도 참가한 후 1919년 베르사유 강화회의에 전문위원으로 나가서 전쟁책임 추궁의 논거를 비판했다. 한편 1918년에는 빈 대학, 1919년에는 뮌헨 대학교수로 있다가 1920년 폐렴으로 사망했다. 근대 자본주의를 합리화의 과정 으로 이해 베버는 칼뱅의 직업소명설을 바탕으로 근대 서구 자본주의 정신을 예리하게 분석함으로써, 세속적인 직업에 충실하는 것은 신의 뜻에 합치하는 것이며 금욕적인 생활태도와 영리활동의 자유인정은 자본의 축적에 크게 기여했다고 주장했다. 칼뱅이즘 칼뱅은 교회와 성직자의 권위를 부정하고 신앙과 성서의 중요성을 강조하며 개인에 대한 구원은 신에 의해 미리 예정되어 있다고 주장했다. 신의 은총을 확인하는 길은 경제생활에 있어서의 부와 재산이므로, 신의 은총을 확인하기 위해서는 근면^5.23^검소^5.23^투철한 기업정신^5.23^성실성 등을 통해 많은 부와 재화를 얻어야 했다. 특히 세속의 직업은 신이 부여한 신성한 소명이기 때문에 자기 직업에 충실한 것은 신의 영광을 드러내는 것이고, 근면과 절약이야말로 하나님의 뜻에 합당하다고 역설하여 끊임없는 자기 억제와 금욕적인 생활태도를 강조했다. 근면과 절약에 의한 이윤과 재산은 신의 영광을 증대시킨 결과로, 신이 그에게 내린 은총이자 대가이므로 바로 그 사람의 것 이라는 것이다. 이처럼 사유재산제와 영리활동의 자유를 윤리적으로 옹호한 킬뱅이즘은 자본주의 성립에 이론적 바탕을 제공했는데, 이를 명쾌하게 규명한 사람이 베버이며, 그 책이 바로 (프로테스탄티즘의 윤리와 자본주의 정신)이다. 베버의 학문적 관점 베버의 사회학적 연구의 주요대상은 근대 자본주의의 여러 문제였으며, 이 점에서는 마르크스와 학문적 맥을 같이 하나, 마르크스가 주로 자본주의의 경제적 법칙성과 그것의 위기구조 및 필연적 붕괴 가능성을 분석했다면, 베버는 근대 자본주의 발생의 역사적 배경과 기원문제에 연구의 중점을 두었다. 이 과정에서 일어나는 베버의 이론적 변화를 3가지 차원으로 요약할 수 있다. 첫째, 주제상으로는 처음에 서구의 근대 자본주의의 발생과 특징에 두었던 그의 관심이 점차 근대 서구문명 일반으로 확대되었다는 점이다. 둘째, 역사적 분석의 경우 초기의 베버는 근대 자본주의적 문명의 발생문제를 일단 서구적 역사발전의 틀에서 고찰했으나, 점차 유럽 문명에 대한 포괄적인 구조와 발전양식을 찾아 세계사적인 비교분석의 차원으로 연구시각을 확대해나갔다. 셋째, 이 두 과정을 거치면서 그는 자본주의 및 근대문명의 사회학적 핵심문제를 점차 합리주의 및 합리화 과정 이라는 더 포괄적이고 이론적인 문제로 심화시켜나간다. 이렇게 볼때 근대 자본주의의 기원이라는 구체적이고 역사적인 문제가 베버 사회학의 출발점이었다면, 그것의 이론적 귀착점이자 중심주제는 합리주의 및 합리화 과정 이라고 볼 수 있다. 합리성과 합리화 과정의 다양한 역사적 형태들 중 그가 연구의 중심으로 삼은 것은 서양의 합리주의 이며, 그중에서도 특히 근대 서구의 합리주의이다. 그래서 그는 학문적 작업의 목표를 근대 서양의 합리주의의 특이한 성격을 인식하고 그것의 역사적인 생성과정을 설명하는 것 이라고 할 수 있다. 종교가 경제윤리에 미치는 영향 규명 이 책은 발표되자마자 즉각 큰 반향을 불러일으켜 열렬한 찬사와 혹독한 비판을 동시에 받았다. 이 책의 성격이 학문의 경계선을 넘나드는 관계로, 비단 사회학자뿐만 아니라 경제학자^5.23^신학자^5.23^역사학자 등 다양한 분야의 학자들이 논쟁에 참여했다. 본문을 요약하면 다음과 같다. 자본주의 정신 오늘의 역사에서 가장 위력을 발휘하고 있는 자본주의는 왜 서구에서 발생하게 되었는가? 자본주의 경제란 교환기회를 이용하여 예상되는 이윤을 추구하는데 있다. 즉, 평화적인 영리추구의 기회를 바탕으로 하고있다. 자본주의의 특징인 엄밀한 자본에 대한 계산은 자유노동에 의한 합리적 노동조직하에서만 가능하므로, 서구적 합리주의의 고유한 특질과 그 기원을 해명하는 것이 우리의 과제다. 근대적 대기업에서 자본가나 경영 및 고급노동에 참여하는 프로테스탄트 신자들은다른 교파의 신자들보다 많다. 그것은 그 부모들이 자산이 많았거나, 특유의 종교적 태도로 자녀교육에 더 열심이었기 때문일 것이다. 프로테스탄트에게는 경제적 합리주의 의 경향이 두드러지는데, 그 원인은 그 신앙의 내면적인 특성에서 찾아야 한다. 금욕과 종교적 경건성 등의 특징과 자본주의적 영리 추구의 깊은 연관관계를 가진 것은 아닐까. 자본주의 정신은 어떤 면에서 자본주의가 발달하기 전부터 존재한 셈인데, 이 경우 관념적이라는 상부구조는 물질적 토대를 반영할 뿐이라는 말로는 해명되지 않는다. 그렇다면 자본주의 문화의 대표적인 특징인 직업에의 헌신 과 천직 이라는 관념을 낳게한 그 특유의 합리적 사고와 생활은 어떤 정신의 소산이었는가? 독일어로 직업 이라는 단어 속에는 이미 신으로부터 부여받은 사명이라는 종교적 관념이 포함되어 있는데, 이것은 성서 번역자 루터의 정신에서 유래한 것이다. 루터는 세속적인 직업노동은 이웃에 대한 사랑의 외적 표현이라고 생걱했다. 그러나 루터는 모든 직업은 산의 특별한 명령이기에 부여된 직업과 신분에 머물러야 한다는 사상을 키워나감으로써 전통주의를 벗어나지 못했다. 이에 비해 금욕적 프로테스탄티즘(칼뱅주의^5.23^경건주의^5.23^침례교파)의 직업윤리는 자본주의 정신에 크게 영향을 미쳤다. 즉 그는 자본주의 정신의 종교적 뿌리로 여러 가지를 검토한 후 루터가 소명 또는 직업 의 개념을 도입하여 근대 직업관의 윤리적 기초를 형성하는 데 크게 기여했음은 인정하나, 자본주의 정신의 중요한 뿌리는 결국 칼뱅이즘이라는 결론을 내린다. 금욕주의와 자본주의 정신 칼뱅이즘의 특유의 교리인 예정설 에 의하면 인간 중의 일부가 구원받고 나머지가 버림받는 것은 인간의 공적이나 과실과는 전혀 관계없이 신의 자유로운 결단에 의한 것일 뿐이다. 그리고 고립의 사상은 개인주의의 근저를 이루었다. 택함을 받은 기독신자의 존재목적은 신의 율법을 실천하여 지상에서 신의 영광을 증대시키는 데 있다 . 무엇으로 자신이 구원받았음을 확신할 수 있는가에 대해서 칼뱅주의는 누구나 자신을 선택된 존재로 생각토록 하고, 이 같은 자기 확신을 획득하는 최선의 방법으로 부단한 직업노동을 요구했다. 신은 스스로 돕는 자를 돕는다 는 것이다. 칼뱅주의의 금욕정신은 인간에게 즉흥적인 감정이 아닌 영속적인 동기를 부여했다. 금욕적 프로테스탄티즘은 부자의 향락과 태만 등을 도덕적으로 죄악시했다. 시간낭비는 가장 큰 죄악이었으며, 건강에 필요한 시간 이상의 수면조차 비도덕적인 것으로 배척되었다. 시간은 너무나 비싼 것이다. 상실된 시간만큼 신의 영광을 위한 노동을 못하기때문이다. 노동은 금욕의 수단으로서 중요할 뿐만 아니라 신이 명한 생활 일반의 자기 목적이다. 일하지 않는 자는 먹지도 말라 즉, 재산이 있는 자도 일해야만 했다. 청교도 교리가 촉진한 직업분화는 노동생산성을 높이고 일반적 복지를 높여주었다. 직업의 가치는 개인의 수익성에 의해서도 결정된다. 다른 사람에게 손해를 주지않고 합법적으로 다른 방법보다 많은 이익을 올릴 수 있는 방법을 신이 계시할 때 이를 거절하는 것은 너에 대한 소명을 어기는 것이다. 유태교는 모험가적 자본주의에 속하며 그 성격이 천민 자본주의적이지만, 청교도주의의 성격은 합리적이며 시민적인 경영과 노동의 합리적 조직화였다. 금욕주의에서는 부를 목적으로 추구하는 것을 악으로 배격하면서도 직업노동의 결과로서 부의 획득을 선의 은혜 라고 보았다. 소비를 억제함으로써 금욕적 강제저축에 의한 자본축적을 촉진했다. 이것은 현세적 금욕주의와 자본주의 정신간의 상관관계인데, 현세적 금욕주의가 자신의 행동에 의한 결과물을 즉각적으로 향유하지 않고,억제하는 성향은 기업가가 증가된 이윤을 자신의 욕구충족을 위해 직접적인 소비를 피하고 자본증식을 위해 지속적으로 재투자하는 행동과 연관된다. 현세적 금욕주의 윤리는 욕구의 체계적인 조율을 통해 소비를 억제하고 이윤추구를 도모한다. 이러한 금욕적인 저축강박관념 이 자본축적에 유리한 태도임은 자명하다. 이러한 청교도 운동이 자본주의 경제발전에 미친 영향은, 첫째 영리를 사명으로 하는 시민적인 직업윤리를 탄생시켰고, 둘째 재산분배의 불평등을 신의 섭리로 정당화켰으며, 셋째 빈민과 노동자에게 노동을 강요하고 착취하는 것을 신의 소명이라는 명목으로 정당화시켰다. 요컨대 청교도주의는 영리를 소명으로 생각하는 근대 기업가와 노동을 소명으로 생각하는 근대 노동자를 창출함으로써 자본주의 형성과 발전을 촉진한 것이다. 마르크스 이론의 보완 자본주의적 행위 및 양식의 역사적 형성과정에서 신교가 행한 역할을 분석한 논문인 본서는 초기 베버의 작품으로 근대 자본주의의 기원과 성격에 대해 분석한 그의 첫 논문이었다. 엄청난 양의 다양한 역사적^5.23^신학적 자료들을 정리^5.23^분석한 이 논문은 신경쇠약으로 인한 절망의 심연에서 학문적 창조작업을 통해 수수로를 구해내려는 베버의 초인적인 결실이다. 이것은 지적 의지와 열정이 육체적 병을 극복하게 한 흔치 않은 경우 중의 하나다. 이 저서에서 드러난 명제를 두 가지로 요약하면, 첫째는 초기 자본주의적 기업가 집단의 형성에는 물질적 이해관계 외에 특정한 이념적 이해관계도 작용했는데, 우리는 이것을 자본주의 정신 으로 개념화할 수 있고, 둘째로 이러한 자본주의 정신의 형성에는 칼뱅이즘이 중요한 역할을 했다는 것이다. 그의 이러한 생각은 서구 자본주의 성립기에 있어서 역사발전의 추진세력으로서 진보적 역할을 수행한 소생산자층의 정신적 분위기 속에서 자본주의 정신의 이상형을 추출해내고 그것을 그들의 종교와 결부시킨 데서 나온 것이다. 이처럼 저본주의 성립기에 있어서 독립 소생산자의 진보적 역할을 강조한다는 점에서 그는 마르크스의 견해에 접근하고 있으나, 그러한 계층을 탄생시킨 근원을 마르크스는 그들이 처한 역사적 상황과 물질적 배경에서 찾는 데 반해서, 베버는 그것을 종교에 결부시켰다는 점에서 근본적으로 대립한다. 또한 마르크스가 지적한 자본주의의 퇴폐화 경향은 베버도 인정한다. 베버는 청교도주의가 자본주의 생활양식에 끼친 영향을 논하는 가운데 그것이 노동자의 수탈을 합리화하고 재산분배의 불평등을 합리화한다는 점을 시인했다. 또 종교에서 비롯된 근면과 절약이 부를 낳지만, 부의 증가는 금욕적 신앙을 약화시킨다고 보았다. 한편 베버의 업적은 사회과학의 분야에 광범위하게 영향을 미치고 있다. 특히 이념형 조작에 의한 사회과학 방법론의 확립, 관료제 연구, 권위의 유형(카리스마적 권위, 전통적 권위, 합법적 권위), 가치중립적인 사회학 방법론의 제시 등이 그것이다. 그리고 베버와 마르크스의 자본주의 이론은 서로 대립적이기보다는 오히려 보완적이다. 이런 상호 보완적인 입장에서 이 두 정신적 거인은 근대 서구 문명의 가치와 운명에 대해 비판적인 문제를 제기했다. 이 문제제기의 한 관점은 원래 수단 이었고, 수단이어야 할 노동 과 이윤추구 가 목적으로 전환된 주객전도 의 체제하에서 우리가 살고 있다는 것이다. 옥중수고 (Quaderni del carcere) 저자:그람시(Antonio Gramsci, 1891--1937) 그람시가 옥중에서 1929년부터 1935년 사이에 쓴 글들을 모은 이 책은 마르크스주의적 사회분석 수준을 한 단계 끌어올린 가장 창의적인 마르크스주의적 저작의 하나다. 외부로부터의 차단, 가혹한 감시, 자신의 건강상태 악화라는 극한상황 속에서 그에게 남겨진 단 하나의 실천활동인 지적 탐구를 계속해간 그람시의 글들은 그후 출간되어 현재까지 광범위한 영향을 미치고 있다. 고단했던 혁명가의 삶 잠시 타오르는 불꽃처럼 짧은 생애를 살았으나, 그람시는 이탈리아 공산당의 창당주역,또 훗날 유로코뮤니즘이라는 새로운 마르크시즘의 이론적 토대를 마련한 창조적 사상가로서, 이른바 전쟁중에 활동한 유럽 공산주의 이론가 중 가장 두드러진 봉우리를 이룬다. 생애를 통하여 그를 지배했던 일관된 관념인 혁명운동은 노동자의 일상생활과 함께 시작해야 된다는 생각이었으며, 이 점에서 전체성 의 개념을 강조한 루카치와 맥이 통한다. 그람시는 파란만장한 생애를 통하여 실로 다양한 문제에 관심을 표명했으나,무엇보다 가장 치열한 초점은 선진 자본주의 내의 혁명과정에 맞춰졌으며 여기서 특히 이념적 투쟁의 중요성이 크게 강조된다. 그람시의 생애는 대체로 4기로 나뉜다. 제1기인 1918년까지의 그의 생애는 이탈리아 사회원(PSI)의 당원으로서 전통적 마르크시즘에 대한 자신의 비판적 사고를 성숙시키는 시기였다. 제2기는 1919--1920년간에 걸친 이른바 붉은 해 (red year)의 시기로서 튜린 시 공장위원회 운동을 주도하며 (신질서) 지의 편집장으로 활동하던 시절이다. 다음 1921년 말부터 26년에이르는 제3기는 그가 이탈리아 공산당을 창건한 후 그 주역의 한 사람으로서 당의 정책노선을 설정하고 코민테른과의 교섭에 바빴던 시기다. 다음 제4기는 1926년부터 37년 그의 죽음에 이르는 시기로서 옥중에서 어려움을 맛보며 그의 사상을 (옥중수고)에 옮겨 적는다. 그의 주저이자 네오 마르크시즘의 고전으로 일컬어지는 이 책은 이렇듯 그의 생활체험과 사상적 편력을 집약한 노작이다. (옥중수고)의 바른 이해를 위해서는 그 논의에 앞서 튜린에서의 공장위원회 운동에 투신하던 그 당시까지의 그의 생애를 더듬어 보는 것이 필요하다. 그는 1891년 이탈리아에서도 매우 낙후된 지역의 하나인 사르드니아에서 유복한 집안 출신의 어머니와 말단 공무원으로 있던 아버지와의 사이에서 출생했다. 그가 3살 되던 해 우연한 사고로 꼽추가 되었고, 키도 작아 152cm 정도였다. 설상가상으로 아버지가 공금횡령죄로 감옥에 잡혀가는 불행이 겹쳐 외롭고 불우한 소년기를 보낸다. 허약한 몸, 가난한 집안형편 등 어려운 환경속에서도 그는 놀라운 정열로 독서에 열중했고, 튜린 대학에서 언어학을 전공하다 결국 학업을 중단하고 1913년 이탈리아 사회당에 가입한다. 이어 1916년 당기관지인 <전진>의 편집에 참여하여 적극적으로 정치세계에 투신한다. 1917년 러시아 혁명의 성공은 그에게 놀라운 충격을 주었고, 이를 계기로 그는 서서히 대두되는 공장운영회 운동에 모든 정열을 불사른다. 당시 전후 이탈리아의 경제적 상황은 최악의 상태에 이르렀다. 특히 노동자을의 생활은 매우 어려웠으므로 ,대부분의 노동자들은 기존의 노동조합에 불신을 표명했다. 그의 눈에 비친 노동조합은 관료적이며 엘리트 중심적일 뿐만아니라, 부르주아 사회의 틀 속에서 움직이는 비혁명적 조직이었다. 따라서 이탈리아의 혁명적 전환을 꾀하려는 그로서는 그 대신에 공장위원회를 중심개념으로 잡았다. 위원회의 주된 과제는 노동자 대중의 의존적 태도를 보다 주체적 입장으로 변화시키는 것이었다. 공장 노동자들이 교육을 통해 행정적^5.23^기술적 기능을 비축하고 진정으로 생산과정을 통제할 수 있을 때 새로운 노동자 국가의 토대가 마련된다고 그는 보았다. 다시 말해서, 그람시는 공장위원회를 새로운 프롤레타리아 국가의 축소판으로 인식한 것이었다. 그가 공장위원회 개념에 심취한 것은 실제로 이 조직 속에서 러시아 소비에트의 이상화된 모습을 찾고자 한 것이었으나, 러시아 혁명의 전개과정에서 소비에트의 권력이 약화되는 것을 뒤늦게 알면서부터 점차 당의 역할을 강조하기 시작한다. 1920년 말 튜린의 위원회운동이 실패로 돌아가고 점차 파시즘의 위협이 높아지자 그는 오랫동안 몸 담았던 사회당을 떠나 1921년 이탈리아 공산당 창건의 주역이 된다. 1922년 파시스트들이 정권을 잡고 독재정치를 강화하면서 이탈리아 공산당은 탄압의 표적이 되었다. 상황이 급박해지자 당은 그에게 망명을 권유했으나, 그는 거절했다. 그는 최악의 상태가 되기 전까지는 지도자는 대중과 함께해야 한다고 생각했다. 다른 한편으로는 국회의원인 자신까지 체포하지는 않을 것이라는 다소 안이한 생각도 했다. 그러나 그는 체포되어 20년의 형을 언도받았다. 우리는 이 녀석의 뇌가 작동하는 것을 20년 동안 중지시켜야 한다. 담당 검사의 말이었다. 1929년부터 그는 (옥중수고)를 집필하기 시작했다. 그러나 그의 건강이 악화되어 1935년 감옥에서 로마의 퀴시사 병원으로 옮겨졌다. 그러나 그의 생명을 구하기엔 너무 늦어 1947년 46세에 세상을 떠났다. 극한상황에서 집필된 옥중서신 독수리에게 간을 쪼이는 프로메테우스처럼 살면서도 나는 무언가 몰입할 수 있고, 자신의 내적인 삶에 초점을 맞출 수 있는 어떤 영원한 것을 쓰고자 한다. 그는 감옥에서 처형에세 보낸 편지에서 이렇게 밝혔다. 그의 주저인 (옥중수고)는 1929년부터 1936년에 이르는 동안 옥중에서 씌어진 것으로, 이 글에는 그의 사상이 집약되어 있다. 삼엄한 감시 속에서 집필된 원고여서 전체적인 완결성이 부족하고 생략된 부분이 적지 않으며, 내용 또한 모호한 부분이 많아 해석에 어려움이 따른다. 내용이 애매한 것은 검열의 어려음을 피하기 위한 궁여지책으로 풀이된다. 이 책의 주요한 주제는 지식인의 역할, 헤게모니의 개념, 동서의 상이한 혁명전략으로 집약된다. 지식인 그람시의 사상에 있어서 지식인의 역할은 항상 중핵을 차지하고 있기 때문에 그는 종종 상부구조의 이론가 로 불린다. 마르크스가 지식인의 개념을 수공노동과 정신노동의 차이에 준거하여 협의로 정의하는 전통적 입장을 취하는 데 반하여, 그람시는 이 개념을 보다 폭넓게 이해한다. 그에 따르면 개개의 사회계급은 그 자체로서 유기적으로 하나 혹은 드이상의 지식계층을 창출하는데,이에 의해 정치적 영역뿐만 아니라 사회적^5.23^경제적 영역에서 계급의 동질성이 공고해지며 계급의식 또한 투철해진다. 고 설명한다. 좀더 부연하면 그는 전통적 지식인과 유기적 지식인을 구별한다. 전자는 스스로 사회계급과 무관하며 사회정치적 변동에 의해 영향받지 않고, 역사적 계속성을 체화하고 있다고 믿고 있는 부류로서, 문필가^5.23^예술가^5.23^철학자^5.23^성직자 등을 일컫는다. 이들 전통적 지식인은 일차적으로 역사적 산물인 데 반하여, 유기적 지식인은 보다 사회학적인 측면으로 이해된다. 어떤 지식인이 얼마나 유기적인가를 측정하는 척도는 그가 속한 조직이 그 조직이 대표하는 사회계급과 얼마ㅇ나 가깝게 연계되었는가에 달려 있다. 다시 말해서 유기적인 지식인은 정치적^5.23^사회적^5.23^경제적 제영역에서 그들 계급의 집단적 의식을 표명하는 존재인 것이다. 다음 그람시의 관심은 노동계급이 그들 자신의 지식인을 생산하는 문제로 집약된다. 그에 따르면 바로 이것이 이른바 성공적인 혁명운동의 전제조건이기 때문이다. 유기적인 지식인과 그들의 계급과의 관계는 변증법적인 것으로, 전자는 노동계급의 체험으로부터 그 자산을 얻어내는 동시에 후자에게 이론적 의식을 심어준다. 프롤레타리아의 경우 유기적 지식인의 형성은 부르주아 계급에 비하여 매우 불리하다. 때문에 그람시는 프롤레타리아가 정말로 그 자신의 지식인을 생산해내는 시기는 국가권력을 장악한 이후라고 술회하기도 했다. 그에게 당은 계급과 가장 유기적으로 연계되는 지식인의 조직이며, 따라서 집단적 지식인 의 의미를 가진다. 당은 그 안에서 집단적 의지가 구체적 형태로 옮겨지는 유기체이자 사회의 복합적인 한 요소로 이해된다. 헤게모니 개념 그에 의하면 지식인의 주된 기능의 하나는 이념의 정당화 작업을 통하여 그들의 계급이 전체사회의 헤게모니를 장악, 유지하도록 유도하는 일이라고 본다. 그는 헤게모니의 개념을 프롤레타리아가 자본주의에 대항하여 다른 모든 세력, 특히 농민세력에 대하여 지도력을 발휘하게 되어 이들을 내적 갈등이 없는 동질적인 정치경제적 역사적 블럭으로 결집시키는 과정으로 활용한다. 이에 따라 경제적^5.23^사회적 내지 이념적 제세력들이 사회변혁을 위한 잠정적 통일체와 연결이 되는 이른바 역사적 블럭 은 그람시에 있어 가장 의미있는 개념으로 등장한다. 그에 있어 역사적 블럭은 단순한 연합전선의 의미 이상의 것으로 이때 지배집단은 구체적으로 추종집단의 일반이익과 조정을 꾀하게 된다. 그런가 하면 그람시는 헤게모니의 개념을 광의로 해석하여 지배계급이 그들의 군림을 위해 추종집단의 동의를 얻어내는 것을 그 안에 포함시킨다. 실제로 많은 나라에서 지배계급의 세계관이 지식인에 의하여 크게 확산되어 전체 사회에 상식화 되는 경우를 볼 수 있다는 것이다. 이렇듯 그는 헤게모니의 개념을 통하여 서방의 부르주아 민주주의 속에서 자본주의가 계속 살아남는 수수께끼에 대한 해답을 모색해왔다. 그는 이들 세계에서 힘과 동의가 적절히 조화를 이루며 자연스럽게 헤게모니가 유지되는 현상에 유의하며, 부르주아 언론기관(신문이나 결사체) 을 통하여 문화적 헤게모니를 계속 행사하는 한 프롤레타리아 혁명은 불가능하다고 설파한다. 부르주아가 어떻게 강제력 대신에 동의를 바탕으로 그들의 지배를 영속화시킬 수 있는지 그는 분명 이 문제에 대하여 정밀한 분석을 꾀한 최초의 마르크시즘 이론가로 기록될 것이다. 그는 전통적 마르크시즘에 내재하는 경제결정론에 대하여 회의를 표명하며, 노동계급의 지식인들이 적극적으로 참여하지 않는 한 프롤레타리아의 반 헤게모니 구축은 불가능하다고 진단한다.특히 부르주아의 이데올로기적 헤게모니를 경시하는 레닌주의적 전략은 서방의 선진 자본주의 국가에서 통용될 수 없다고 밝혔다. 바로 이러한 관점에서 그는 당은 국가권력을 장악하려고 꾀하기 전에 스스로의 주된 역할을 교육기관으로 규정하고, 교육을 통하여 시민사회의 여러 영역에 반문화를 확산시켜야 한다고 주장한다. 그에 따르면 시민사회 내의 헤게모니를 손에 넣지 않고 국가권력을 장악하려는 시도는 실로 무모하다는 것이다. 물론 그람시가 강제력을 전혀 경시한 것은 아니나, 그는 어디까지나 그것이 시민사회 내의 헤게모니에 의한 투쟁과 변증법적으로 연계되어야 함을 강조하고 있다. 동서의 혁명전략 그람시는 동서간의 상이한 혁명전략을 비교하며 기동전과 진지전을 그예로 삼는다. 발전된 자본주의 체제에 적용할 수 있는 혁명전략은 진지전이며, 기동전은 그것이 절대적으로 필요한 때에 한하여 사용될 수 있다고 설명된다. 그는 로자 룩셈부르크가 대중파업에 관한 팜플렛을 통하여 서방세계에서 이론적으로 기동전을 정당화하려고 노력한 것은 잘못이라고 공박한다. 경제적 위기가 혁명으로 치닫는 일반적 위기를 창출할 것으로 판단한 그녀의 관점을그는 경제결론적이며 자연발생적 관점이라고 공박한다. 더욱이 그는 러시아에서 성공한 레닌의 기동전 전략을 서방세계까지 보편화시키려는 시도는 오류라고 설명한다. 그는 기동전과 진지전간의 차이와 연관하여 유기적 위기와 국면적 위기간의 개념분화를 시도한다. 예컨대 기존의 지배계급이 장기간 치유불가능한 구조적 모순에 직면해 있는 경우, 즉 유기적 위기의 상황이 존재하는 경우에 한하여 기동전은 고려될 수 있다는 것이다. 그러나 시기적으로 국면적 위기상황에 몰입되는 서방 선진 산업사회의 경우 기동전은 고려될 수 없으며, 참호 속에서 장기전을 펴는 진지전만이 열매를 얻을 수 있다는 결론을 내린다. 노동자 계급의 헤게모니적 계급 상승 이 책에는 통일국가 형성까지의 이탈리아 역사에서 지식인이 한 역할을 고찰하고 부르주아 지배에 이론적 근거를 제공하는 여러 철학을 비판하며, 새로운 프롤레타리아적 세계관, 피착취 계급의 의식 속에서 부르주아적 세계관에 대항해서 그에 대치될 새로운 세계관을 정립하려는 그람시의 사상이 담겨 있다. 여기서 제시된 그람시의 지식인관, 헤게모니 개념 및 진지전의 전략은 이후 서구의 좌파 지식인들에게 많은 영향을 미친다. 그의 지적 유산은 이탈리아 공산당의 사상적 기반이 되었으며, 공산당이 기독교 민주당과의 화해를 꾀한 1972년의 이른바 역사적 화해 의 이론적 바탕이기도 하다. 그의 영향은 특히 모든 유로코뮤니즘의 이론가들에세 결정적 영향을 미쳐 스페인 공산당 당수인 카릴리오에 의하여 1978년 출간된 (유로코뮤니즘과 국가)의 내용 또한 그 본질적 맥락에서는 그람시의 (옥중수고)의 재판에 불과한 것이다. 몇 년 전, 국가보안법이 젊은 자유와 이성을 구속하는 포승줄로 작용할 때만 해도 이 책은 마르크스의 (자본론), 모택동의 (실천론) 등과 함께 금서의 목록에 끼어 있었다. 실로 상전벽해라는 말이 실감난다. 중세사회 (??) 저자:블로크 (Marc Bloch, 1886-1944) 역사의 표층에만 시선을 집중하는 전통적인 역사학을 비판하고, 인간활동의 총체적 모습과 역사의 심층적 이해를 강조한 블로크는 이를 위해 모든 학문간의 장벽을 극복하고 종합적인 시각에 입각한 새로운 역사학의 창조를 제창했다. 블로크의 종합적인 역사관의 결정이자 20세기 역사학의 최대성과로 평가되는 이 책은 과거의 한 시기에 지나지 않는 중세사회가 어떠한 특성을 가졌기에 그 전후의 다른 시기들과 구분될 수 있는가 라는 문제에 대한 대답적인 성격을 띠고 있다. 레지스탕스 지도자가 된 대학교수 역사연구에서 다른 학문분야를 폭넓게 적용하는 접근 방법으로 20세기 역사서술에 혁명을 가져온 프랑스의 역사가 블로크. 그는 리옹 대학의 로마사 교수의 아들로 태어나 어릴적부터 역사가로서의 소양을 키울 수 있었다. 당시 프랑스 최고의 지적 엘리트를 양성하는 교육기관이었던 파리 고등사범학교에서 역사학과 지리학을 주로 공부했다. 1908년에 졸업한 그는 역사학 교수 자격을 획득하고 독일로 건너가 독일 역사학을 공부했다. 제1차 대전중에는 보병으로 복무하면서 뛰어난 공을 세워 훈장을 받기도 했다. 전쟁이 끝난 뒤인 1920년에 박사학위를 받고 스트라스부르 대학에서 중세사 교수로 재직했다.이 대학에서 평생의 학문적 동반자인 뤼시앵 페브르를 만나 1929년에 (사회경제사연보)를 발간하는 등 아날 학파 를 형성한다.전통적인 역사학이 역사의 표층에만 시선을 집중하자, 이를 비판하고 인간활동의 총체적 모습과 역사적 세계의 심층적 인식의 주요성을 강조하고, 이를 위해 모든 학문간의 상호교류에 입각한 새로운 역사학의 창조를 제창했다. 이들의 1세대를 이어 브로델 등의 제2세대를 거쳐 라뒤리 르고프 등의 아날 3세대가 훌륭하게 그 전통을 이어가고 있다. 1937년에 그는 소르본 대학의 경제사 교수로 취임했고, 1939년에는 그의 주저인 (중세사회)를 출간함으로서 그의 명성은 확고 해졌다. 그러나 곧 제2차 대전이 발발하자, 이미 여섯 아이의 아버지이자 저명한 대학교수인 그는 다시 연구실을 박차고 나가 전쟁에 종군했다. 이듬해 프랑스가 독일에게 항복하자, 이제 레지스탕스 지도자로 독일군과 맞서 싸우다가 어느 들판에서 사로잡혀 처형되었다. 전쟁중에 참고문헌도 없는 상황에서 역사학에 대한 자신의 생각을 틈틈이 정리하여 쓴 (역사를 위한 변명)을 유고로 남겼다. 레지스탕스 동지였던 한 친구의 회고에 의하면 블로크는 혹심한 고문을 당하고 1944년 58세의 나이로 다른 26명의 대원들과 함께 처형당했는데, 당시 16세 가량의 소년이 그의 곁에서 떨고 있었다 한다. 저 총 맞으면 아프겠지요 라고 묻는 소년에게 블로크는 다정한 손길로 그의 팔을 잡으며 담담하게 이야기했다. 그렇지 않단다, 얘야. 조금도 아프지 않을 거야 라고 말한 후 프랑스 만세 를 외치며 프랑스의 양심 은 죽어갔다고 한다. 그러나 그가 종군과 레지스탕스 운동에의 참여를 통해 그토록 간곡하게 주장했던 대로 역사는 스스로의 정당성을 입증해보였다. 그의 사망 후 얼마 안되어 나치 독일은 패전하고 프랑스는 다시 자유를 찾았다. 그리고 이 양차대전의 경험은 블로크가 생전 원하던 대로 전후 유럽 각국의 역사학계의 학풍을 재정립시키는 계기가 되었다. 봉건사회의 성격에 대한 논란 일반적으로 암흑의 시대 라 불리는 중세사회에 대한 사회적 성격을 둘러싸고 프랑스 혁명 이후 학자들간에 치열한 논쟁이 있어왔다. 계몽사상가들인 몽테스키외는 중세유럽의 봉건사회를 세계역사상 단 한번 있었으며 다시는 되풀이되지 않을 특유한 사건 으로 보았다. 그러나 역시 계몽사상가인 볼테르는 봉건제가 단순한 사건이 일정의 통치형태로 유서 깊은 세계적인 현상이었다고 파악했다. 그 이후에도 논쟁은 계속되어 오늘에 이르고 있는데, 크게 보면 2,3가지로 줄기를 잡을 수 있다 세 가지 견해 첫째는 봉건제를 하나의 지방분권적인 통치조직으로 파악하는 정치적 유형론이 있는데, 이들은 봉건제란 고도로 조직화된 정치체제가 몰락할 때 이에 대한 응전의 양상으로 나타나는 하나의 통치조직 이라고 보았다. 두번째는 봉건제 본질을 주군과 가신의 쌍무계약관계로 파악하는 법제사적 해석 을 들 수 있고, 세번째는 마르크스 사학 인데, 이들은 봉건제를 하나의 생산양식으로 파악하고 있다. 봉건사회의 모습 이처럼 이들의 관점에 따라 중세 봉건사회의 모습이 다소 다르긴 하나 대체로 그 모습을 그려볼수는 있다. 중세란 용어는 대체로 서로마 제국이 멸망(476년)한 이후 16세기 르네상스 시대까지의 약 천 년간을 가리킨다. 대체로 중세를 암흑의 시대로 규정하나, 중세의 문화부재 시대는 대체로 6--19세기로 국한되며, 13세기를 전후해서는 독특하고 우수한 중세문화가 형성되기도 했다. 지중해 세계를 통합했던 서로마의 멸망 후 정치적으로는 게르만 민족의 이동에 따른 공백기가 왔으며, 문화적으로는 서양문명권이 크게 3분되었다. 즉, 동쪽에는 동로마 제국의 문화인 비잔틴 문명권, 서쪽에는 게르만 국가들에 의한 독특한 유럽 문명권, 중동지역에는 이슬람 문명권이 형성되기 시작하여 나름대로의 특성을 유지하면서 유럽 중세문화의 형성에 기여했으나, 최종적으로는 유럽문명권이 그 주도권을 행사하며 발전했다. 10세기를 전후하여 전 유럽에는 정치^5.23^군사^5.23^경제^5.23^사회면에 걸쳐 독특한 체제가 성립되었는데 이것이 봉건체제 다. 이 봉건체제는 유럽인들의 사고방식^5.23^가치관^5.23^사회제도 등에 중요한 영향을 미쳤다. 봉건제도란 왕^5.23^제후^5.23^기사 등 지배층 상호간에 토지를 매개로 하여 주종관계를 맺고, 이들은 대소장원의 영주로서 농민을 지배했던 유럽 특유의 사회를 말한다. 기사는 자기보다 유력한 기사를 주둔으로 섬겨 충성을 맹세하고 군역과 의무를 부담한 반면, 주군은 의탁해온 기사를 가신으로 삼아 보호하고 봉토(토지)를 주어 부양했다. 주군이나 가신은 모두 기사로서 같은 신분에 속했으며, 그들 사이에 맺어진 주종관계 또한 평등한 사람들 사이에 체결된 쌍무적 계약관계였다. 따라서 주군과 가신 중 어느 한 쪽이 그 위무를 이행하지 않는 경우 그 관계는 해소될 수 있었다. 주군과 종신과의 인적관계가 강한 이 사회에서는 국가의 주권이 지방의 제후들에세 분산되어 행사되었다. 비록 왕은 있었지만 백성에게는 통치권이 직접 미치지 못하고, 그가 거느린 몇몇 대귀족에게 국한되었다. 경제적으로 볼 때 영주의 토지는 하나 또는 몇 개의 장원으로 조직되어 있는데, 대체로 1촌락 1장원을 이루 었다. 농민들은 장원에서 대체로 자급자족 공동체 생활을 영위했다. 한마디로 중세봉건사회는 영주와 성, 농민과 오두막, 성직자와 교회라는 봉건사회의 3요소 위에 정치적으로는 지방분권, 군사적으로는 주종관계, 경제적으로는 장원제도로 움직인 시대로 규정지을 수 있다. 종합적인 시각에서 기술된 봉건사회 블로크는 (중세사회)에서 기존의 여러 견해들을 포괄적으로 수용하여 중세사회의 전체적인 모습을 한편의 대하소설로 그려냈다. 그는 봉건제가 그 자체로서 고립적으로 파악될 수 있는 하나의 입장을 배격하고 전체성 속에서 파악되어야 진정한 모습을 알 수 있다는 생각을 가진 듯하다. 봉건사회의 종합사를 구축하려는 저자의 구상에서 태어난 이 책은 두 권으로 구성되어 있다. 제1권에서는 인적 종속관계의 형성 이라는 부제가 붙어 있는데, 봉건사회의 형성 및 작동 원리로서의 사람들 사이의 종속 및 유대관계를 논하고 있으며, 계급과 통치라는 부제가 붙은 제2권에서는 봉건사회의 정치체제의 형성과 그 변천을 다루고 있다. 그는 이책에서 봉건제의 기본적 특징을 다음과 같이 논하고 있다. 농민층의 종속, 봉급제 대신 봉토제도 채택, 기사계급의 우월한 위치, 인간과 인간을 서로 결속시켜주던 복종과 보호의 유대관계, 권력의 세분화, 그리고 이 모든 것의 와중에서도 친족집단과 국가가 계속 살아남았으며 국가는 봉건시대 제2기에 새로운 활력을 되찾았다. 위의 내용은 우리가 앞에서 살펴보았던 내용과 거의 다르지 않으나 간과해서는 안되는 점이 발견된다. 그가 유럽 봉건제의 특징으로 제일 먼저 들고 있는 것이 이 사회의 직접적인 생산자층의 존재형태인데, 이것은 그가 한 사회의 기본성격을 파악할 때 우선적으로 주목했던 것이 무엇인가를 알게 해준다. 한편 그는 봉건사회를 1,2기로 나누었을 뿐 봉건제의 위기 라는 말로 대표되는 봉건제 말기상황은 따로 설정하지 않은 것 또한 특징적이다. 그는 13세기까지를 봉건시대로 잡아놓고 있는데, 불과 4--5세기만을 중세시대로 보고 있는 블로크의 파악은 중세 천 년 을 주장하는 사람들과 논란이 일 수도 있다고 보여진다. 블로크가 이 책에서 보여주고 있는 또 하나의 특징은 그가 계약의 상호성을 극히 중시하고 있다는 점이다. 그는 봉건적 충성이야말로 봉건제 후기에 국가가 재건되고 왕권이 강화됨에 있어서 강력한 이념적 도구의 역할을 했다는 사실을 지적할 뿐만 아니라, 이 봉건적 계약의 상호성은 군주에게도 신민의 복지도모라는 의무를 부여하는 것이어서 그것이 지켜지지 않을 때는 군주에 대한 신민의 저항권 까지도 인정하는 것으로 파악하고 있다. 블로크가 이 책에서 사용한 사료의 종류는 서사시^5.23^벽화^5.23^기도문 등 당대의 문학작품이나 역사적 소산들을 충분히 활용하고 있다. 그로 인해 그의 문학작품 분석방식은 그후의 중세문학 연구 자체에까지 영향을 주고 있는 것으로 알려지고 있다. 이 저서는 블로크 특유의 문화적 서술방식을 염두에 두지 않더라도 그 도도한 흐름을 따라가다 보면 때로는 길을 잃고 헤매는듯한 느낌을 받을 때가 있다. 유럽 역사의 어느 한구석에서 불쑥 꺼내온 사건 하나하나가 궁극적으로는 저자의 일관된 논리에 용해되면서 그 시대 인물들의 삶의 갖가지 모습을 생생하게 보여주고 있다. 중세시대를 구성하는 주종관계^5.23^장원제도^5.23^분권제도 등 개별적인 연구성과들을 토대로 중세봉건인들의 삶의 총체성을 드러내준다는 점에서, 그리고 종합적인 안목을 가진 역사가로서의 블로크의 저작은 돋보인다. 블로크의 역사인식 블로크의 학문형성 과정에는 중요한 세 가지 만남이 있었다. 첫째는 언어학과의 만남으로 이를 통한 그는 연구의 정밀성을 기함과 동시에 비교방법론을 터득할 수 있었고, 둘째는 독일 역사학과의 만남으로 이로 인한 문헌비판 방법의 습득, 그리고 세 번째는 뒤르켐의 사회학과 비달 드 라 블라쉬(Vidal de la Blache)의 지리학의 결합된 형태와의 만남이 그것이다. 독일 문헌사학의 극복 랑케로 대표되는 19세기 독일 역사학은 독자적인 개체에 대한 내면으로부터의 이해를 대상으로 하고, 그 이해의 방법은 기록문서를 통해서 가능하다는 입장이었다. 블로크는 독일에 유학가면서 이러한 독일사학을 접할 수 있었는데, 독일사학의 이러한 경향은 결국 한편으로는 문서숭배 사상을 잉태했다. 19세기 유럽의 혁명과 반혁명의 와중에서 각국의 공문서들이 공개된 데 힘입어 독일 문헌비판 사학은 한층 더 활기를 띠었다. 블로크도 그의(역사를 위한 변명)에서 기록된 사료 없이 역사서술이 불가능함을 내비치고 있었다. 그러나 독일사학의 영향은 그에게 있어서 하나의 기초공사 이상의 의미를 주지 못했다. 그는 문헌사료가 제시할 수 있는 한계가 얼마나 좁은 것인가, 그리고 문헌에만 의존하는 연구방법이 얼마나 소극적이고 수동적인가를 깨닫고 역사가의 상상력 을 제한 하는 문헌숭배 사상을 극복하고자 했다. 학문간의 장벽 극복 한편 그는 역사란 무엇인가 역사학은 무엇을 위한 학문인가 라는 근본적 의문을 제기하고 학문과 학문 사이에 존재하는 기존의 두터운 장벽을 거부했다. 그는 인간에 대한 탐구인 역사란 다양한 인간적인 삶의 전체에 대한 탐구이자 복합적인 사회전체에 대한, 그리고 상당히 장기간에 걸치는 시대 전체에 대한 탐구일 수밖에 없다고 생각했다. 그런 생각에서 그는 인간에 관한 것이라면 지리학^5.23^경제학^5.23^인류학^5.23^사회학^5.23^고고학 등 모든 학문적 성과를 포용하고자 했다. 그의 이러한 자세는 뒤르켐과 앙리 베르의 영향이 컸다. 특히 앙리 베르는 이러한 취지에 공감하는 연구자들을 규합하여 1900년 에 <사적 종합론>을 창간한 바 있는데, 블로크는 1912년에 이 잡지의 공동편집자가 되었다. 그후 독립한 블로크는 스트라스부르에서 페브르와 <사회경제사 연보>를 창간하여 그 취지를 계승했다. 우리는 이들을 흔히 아날 학파 라 부른다. 열린 태도로 인간화학들을 통합하는 역사학을 추구하는 아날 학파는 오늘날 유럽역사학계에 지배적인 패러다임을 제공하고 있는 것이 사실이다. 현재에 의한 과거의 미래 그의 첫 번째 저서 (일 드 프랑스)를 발표한 이래 그의 주된 관심은 중세의 사회경제사, 특히 그중에서도 농업사로 기울어져갔다. 그는 토지 자체에 다가가 접촉한다 라는 신념으로 농민들의 기쁨과 고뇌가 담겨 있는 농업사를 서술코자 했다. 이를 위해 그는 농부이면서 동시에 역사가 가 되고자 했으며, 문서나 책상물림을 통해서는 도저히 포착할 수 없는 생명의 움직일 을 포착하려 했다. 실제로 그는 생생한 농촌사를 쓰기 위해 프랑스 농촌을 구석구석을 방문하여 촌로들과 대화를 통해 구전을 수집하고 들판을 거닐면서 농촌의 향기를 음미해보기도 했다. 이처럼 그는 현재에 의한 과거의 이해 , 곧 거꾸로 역사를 읽어가는 것을 중요한 방법으로 생각했다. 특히 변화가 완만한 농업사일수록 현재 남아 있는 경지구조나 촌락의 흔적을 통해서 과거의 농촌구조와 농민의 삶을 재구성할 수 있다는 것이다. 비교사학 추구 그는 각 사회단위들에서 나타나는 역사들 사이의 연관관계를 설명함으로써 역사에 대한 이해의 폭을 넓히고자 했는데, 비교 의 방법이 중요한 수단이 되었다. 그는 비교 언어학과의 만남을 통해 중요한 시사를 받을 수 있었다. 그는 비교의 방식을 둘로 나눈다. 첫째 방식은 그리스^5.23^로마문명과 현대의 원시사회를 비교하는 것처럼, 시간적^5.23^공간적으로 아주 멀리 떨어져 있어 동일한 기원을 설정할 수 없는 사회들을 비교하여 유사점을 밝히는 원거리 비교방법 이다. 두번째는 공통된 기원을 가진 즉 지리적으로 인접해 있는 동시대 사회들의 상호작용을 연구한 방법 이다. 이와 같은 비교의 방법을 쓰는 이유는 현상들의 일반적이 참된 원인 을 규명하기 위함이다. 예를 들면, 거의 같은 방향의 발전이 이루어지면서도(중세 유럽의 봉건제) 그 속도와 양상이 다를 때(프랑스 봉건제와 독일의 봉건제) 이 같은 각각의 차이를 확인하고 이를 초래한 원인 또한 규명함으로써 각 단위 사회의 특성도 밝혀낼 수 있다는 것이었다. 그는 비교사의 방법에 입각해서 전체도 조망할 수 있고, 개별적인 특징도 선명히 부각시킬 수 있는 길을 모색하고자 했다. 위와 같은 역사관을 가진 블로크는 유럽 중세의 출현은 내적 발전의 필연성에 따른 역사적 단계가 아니라, 당시의 특수한 상황의 복합적인 작용에 의한 산물이라고 파악했다. 이 책은 과거의 한 시기에 지나지 않는 봉건사회가 어떻한 특성을 가졌기에 그 전후의 다른 시기들과 구분될 수 있는가라는 문제에 대한 대답적인 성격을 가지는데 블로크의 종합적인 역사관의 결정인 이 책이 20세기 역사학의 최대성과로 평가되는 것은 당연하다 하겠다. 자본주의^5.23^사회주의^5.23^민주주의 (Capitalism, Socialism and Democracy) 저자:슘패터(Joseph Alois Schumpeter. 1883--1950) 이책은 자본주의는 과연 살아남을 수 있는가? 라는 명제하에 자본주의는 기업가의 혁신 에 의해 끊임없이 발전하지만, 자본주의는 바로 그 발전 때문에 필연적으로 붕괴하고 사회주의로 이행하게 되며, 사회주의는 몇 가지 조건이 충족되면 민주주의와 양립이 가능한 체제가 될 수 있다는 내용을 담고 있다. 그러나 이러한 슘페터식 자본주의 붕괴론은 마르크스의 주장과는 내용이 다르며, 오히려 슘페트는 마르크스에 대한 비판으로부터 이 책의 장을 열고 있다. 기술혁신의 숭배자 케인스와 함께 20세기 전반을 대표했던 오스트리아 출신의 미국 경제학자 슘페터는 체코슬로바키아의 모라비아에서 출생했다. 그의 생은 만년의 18년 동안의 하버드 대학 교수생활을 제외하고는 굴절이 많은 인생이었다. 또 케인스와는 달리 초학파적인 연구성향 때문에 자신의 학파를 남기지도 않았다. 4살 때 부친을 잃은 그는 어머니가 오스트리아 군사령관과 재혼하는 바람에 일찍부터 귀족사회에서 생활했다. 빈 대학의 법학부에 입학한 후 처음에는 역사학에 관심을 가졌으나, 경제학으로 전환하여 벰바베르크의 영향을 받았다. 당시는 오스트리아 학파의 개화기로서 비저, 필립포비치, 벰바베르크 등이 활약하고 있었다. 그러나 그의 이론은 오히려 로잔 학파의 발라스의 영향 아래 골격을 형성했다. 대학 졸업 후 그는 12세 연상의 영국 부인과 결혼하여 이집트의 카이로에 왕실고문 변호사로 부임했다. 이 결혼은 얼마 안 가 곧 파탄에 빠져 이혼하게 된다. 제1차 대전 직후에 오스트리아의 재무장관과 민간 은행장을 지내고, 1925년에 본 대학의 교수가 되었다. 1932년 이후 미국으로 이주하여 하버드 대학의 교수가 되었다. 1937년에는 젊은 경제학자인 미국여성과 세번째 결혼했는데, 그녀는 깊은 이해와 따뜻한 애정으로 그를 뒷받침하여 슘페터의 만년을 더욱 빛나게 했다. 저술활동으로는 25세 때 처음으로(이론경제학의 본질과 주요내용)을 집필했다. 무명의 슘페터는 이 저작의 발간으로 일약 오스트리아 학파(빈 학파의 선구)의 젊은 세대 중의 선두주자로 부각되었다. 이 처녀작 발간에서부터 4년 후인 1912년 그의 창조적인 구상의 성과가 불후의 명저(경제발전의 이론)으로 나타났다. 이는 종래의 경제학을 정태적 순환의 이론으로 보고,그 위에 동태적 발전이론을 수립하고자 하는 획기적인 역작으로,자본주의 발전의 원동력으로서의 기업가의 기능에 초점이 맞춰진 것이 특징이다. 그의 이론에 의하면 자본주의 발전의 담당자인 기업가가 도입하는 새로운 방안 즉, 기술의 진보, 생산조직의 개선, 신제품의 개발, 새로운 판로의 개척 등이 경제 발전의 동력이고, 그것을 가능하게하는 것이 은행에 의한 신용창조라 했다. 이러한 중심적인 구상은 (경기순환론)에서도 계승되는데, 새로운 방안의 도입에 따른 창조적 파괴 가 경기순환을 일으키는 원천이라고 보고,이론적^5.23^역사적^5.23^통계적 분석으로 이를 뒷받침하기 위한 노력을 계속했다. (자본주의^5.23^사회주의^5.23^민주주의)에서는 경제사회적인 고찰에서 자본주의의 발전에 따라 기업가 기능이 쇠퇴하는 것과, 정부의 개입이 증대함에 따라 민간부문의 활력이 약화되는 요인도 함께 고려하여 독특한 자본주의 붕괴론 을 이끌어냄과 동시에, 사회주의가 어떻게 하면 민주주의적인 것이 될 수 있는가 하는 비교체제론적인 분야에까지 시야를 넓혔다. 미국 이주 이후 그는 하버드 대학의 훌륭한 스승으로서 젊은 학도들에게 열정적인 지도를 아끼지 않았고, 경제학계의 지도자로서 바쁜 삶을 살다 조용히 생을 마감했다. 슘페터의 지적 배경 슘페터는 케인스와 함께 근대 경제학의 최고봉으로 간주되고 있다. 그러나 케인스의 이론이 거시체계로서 신고전파 경제학을 낳은 반면,슘페터의 경제학은 그 전모가 파악되지 않은 채 아직도 수수께끼로 남아 있다. 그 이유는 먼저 그의 저작이 다방면에 걸쳐 있기 때문이 아닌가 한다. 사실 슘페터는 단순한 경제학자라기보다는 광범위한 사회과학자로 보는 편이 더 정확하다. 그는 이전의 모든 학설과 이론을 계승^5.23^종합하여 독자적인 이론을 창조했다. 오스트리아 학파의 뵘바베르크,비저를 출발점으로 하여 발라스의 일반균형 이론체계를 근본적 기초로 삼고,마샬 빅셀의 보다 앞선 분석용구를 섭취해서 광범한 일반균형 체계를 이룩했다. 살아 있는 경제학의 권위자인 미국의 새뮤얼슨은 슘페터에는 많은 얼굴이 있다. 고 말했다. 그는 광범한 문헌지식과 모든 학설이나 사상을 객관적으로 공평하게 판단하는 날카로운 통찰력과 풍부한 역사감각,그리고 훌륭한 예술적 감각 등을 완비한 그는 경제학사에 족적을 남긴 개개인에 대한 평전을 담은 (학설사 및 방법론사의 제시대)를 저술했는데,이는 독일어로 씌어진 이 분야의 역저다.그의 사후 편찬된(10대 경제학자)도 역시 경제학자의 평전에 관한 고전으로 간주된다. 그 이후 이론경제학계에서 그의 높은 지위는 평생 변하지 않았다. 그는 생애가 다할 때까지 항상 새로운 경제이론을 탐구하는데 소홀하지 않았고 또한 끊임없이 새로운 문제를 파악함으로써 경제학 발전의 미래를 간파하고 있었다. 그러나 그는 단순한 이론경제학의 테두리 안에 머무르지 않았다. 그의 연구범위는 사회과학의 전반에 걸쳤으며 하버드 재직시 순수이론의 기수 로서 계량경제학에서 수리경제학에 이르기까지 새로운 이론에 적극적으로 대결했다. 그 당시의 성과가 다름아닌 필생의 대저 (경기순환론)이었다. 그것은 이 책의 부제가 말해주듯 자본주의 과정의 이론적^5.23^역사적 통계적 분석 이며 그 안에는 그때까지의 그의 다방면에 걸친 연구의 성과가 전부 포함되어 있다. 그리고 이것은 그의 보다 대중적인 저작 (자본주의^5.23^사회주의 민주주의)로 나타났다. 자본주의 붕괴와 사회주의 도래 예견서 본서의 핵심은 자본주의는 기업가의 혁신(inovation)에 의해 끊임없이 발전하지만,자본주의는 바로 그 발전 때문에 필연적으로 붕괴하고 사회주의로 이행한다. 그리고 사회주의는 몇몇 조건이 충족된다면 민주주의와 양립 가능한 사회로 형성될 수 있다 는 것이다. 언뜻 보면 이러한 슘페터식 자본주의 붕괴론이 마르크스의 자본주의 붕괴론과 유사하게 보이나 사실은 크게 다르다. 그런 의미에서 그는 제1부를 마르크스에 대한 비판으로 시작하고 있다. 주요내용을 정리해보면 다음과 같다. 마르크스의 학설비판 예언자 마르크스에 따르면 자본주의는 생산수단과 노동력이 분리되어 자본가 계급과 노동자 계급이 날카롭게 대립하는 경제체재이며,바로 그 때문에 생산력은 향상되나 생산관계는 악화되어 자본주의는 저절로 붕괴하게 된다. 그러나 이 같은 마르크스의 논리는 자본주의 붕괴과정을 현실적으로 해명한 것으로 볼 수는 없다. 자본주의는 막다른 골목에 빠진 것 같지만 또 다른 발전의 여지를 자체 내에서 지니고 있다. 자본주의의 생존 가능성 창조적 파괴 의 과정이야먈로 자본주의의 본질적 특징이며 이런 과정을 통해 자본주의는 부단히 발전해왔다. 철도와 발전소의 건설, 자동차나 제철공업 등 모든 새로운 생산활동은 카네기, 록펠러와 같은 기업이 끊임없이 창조적 파괴의 과정을 반복한 결과다. 마르크스의 예언과는 달리 자본주의,특히 미국의 자본주의는 여러 가지 불리한 조건이 없지는 않지만 발전 가능성이 대단히 크다. 물론 이런 경제발전의 과정에서 독점기업이 생겨나며 이 독점의 경향은 흔히 동맥경화증 같은 증상으로 묘사되곤 한다. 그러나 독점의 경향은 생산성을 극대화시킬 수 있는 유리한 조건이 될 수도 있다. 이같이 자본주의 훌륭한 업적을 이루어냈으나 결국은 붕괴될 체제다. 그 근거는 다음과 같은 세 가지로 요약할 수있다. 첫째는 기업가 무용론으로 자본주의가 발전함에 따라 기업은 자본가의 천재적인 영감보다는 경영전문가의 전문성에 따라 운영된다. 따라서 자본가의 기능은 불필요한 존재가 된다. 둘째는 자본주의 수호계층의 몰락이다. 자본주의가 발전하면서 중소기업은 파멸하게 되며, 이들은 자본주의의 기반을 이루는 사유재산제도와 자유시장경제를 포기하게 된다. 결국 이들은 부르주아 정당보다는 사회주의 정당을 선호하는 등 정치세력의 분포에서 큰 변화가 생기게 된다. 셋째,소유와 경영이 분리됨으로 기업의 중역도 자신이 고용자라는 것을 인식하게 된다. 이제 기업가는 혁신의 주체가 아니라 이윤을 배당받는 소유자에 불과하게 된다. 그래서 기업가들은 자본주의적 기질을 잃고 자본주의를 사수하려는 정열을 잃게 된다. 그러나 과연 사회주의가 자본주의 체제의 기능을 대신할 수 있을까? 사회주의의 대체 가능성 사회주의란 생산수단과 생산과정의 운영권을 중앙당국이 쥐고 있는 체제로,경제 각 부분은 사적 영역이 아닌 공적 영역에 속한다. 따라서 시장경쟁의 메커니즘을 갖추지 못한 사회는 합리적인 경제운영이 불가능하고 모순 없는 정책을 기대할 수 없다는 것이 일반적인 평가다. 그러나 사실은 그렇지 않다. 사회주의에서도 합리적인 경제운영이 가능하다. 사회주의에서는 오히려 불확실성을 배재함으로써 비용의 낭비를 없애고 과잉생산 부분을 후생 부분에 이용할 수 있으며, 수입 원천을 국가가 관리함으로써 조세를 폐지할 수 있다는등 자본주의보다도 유리한 점도 있다. 그러나 사회주의라 해도 어떤 조건에서 발생하는가에 따라 사회주의로의 이행과정은 큰 차이가 있다. 영국과 같이 자본주의가 충분히 발전하여 사회주의화하기에 적합한 조건이 조성되어 있을 경우, 사회주의로의 이행은 모든 계급의 사람들이 헌법개정이라는 점진적^5.23^평화적 방법을 종원함으로써 달성될 수 있다. 반면 경제발전 수준이 낮은 단계에서 사회주의로 나아가기 위해서는 의회를 통한 점진적^5.23^평화적 방법보다 혁명적 방법을 택하지 않을 수 없다. 러시아의 볼셰비키 혁명이 이 경우로,여기서는 노동지도자가 정부관청을 점령하고 강력한 혁명군을 동원, 사회주의를 이룩하게 된다. 사회주의로 나아가는 이 두 가지 방식 가운데 성숙한 자본주의 사회에서 의회를 통해 이루어지는 점진적 평화적 방법이 혁명에 의한 것보다 사회주의의 장점을 보다 효과적으로 살릴 수 있다. 사회주의와 민주주의 사회주의는 자본주의보다 장점이 많지만 이 장점은 비민주적 사회주의가 실제 존제함으로써 무시되는 경향이 있다. 물론 역사를 돌아볼 때 비민주적 사회주의가 존재함을 부인할 수 없다. 그러나 민주주의란 정치적 영도권을 장악하기 위한 자유경제 을 의미하며, 민주주의 자체가 목적일 수는 없다. 즉 일종의 정치방식 에 지나지 않는다는 것이다. 민주주의는 때와 장소에 따라서는 반드시 최상의 방법이 아닐수 있다. 민주주의가 제대로 작동하기 위해서는 사회^5.23^경제적 조건이 필요하며, 이런 조건을 이해하지 못한 채 민주주의를 이상화^5.23^절대화하는 것은 우스운 일이다. 사회주의자들은 소수가 생산수단을 지배하는 체제를 철폐하고 (인민에 의한 지배)를 확립함으로써,진정한 민주주의를 실현하게 된다고 주장한다. 그러나 그들은 과도기에 한해서는 민주주의를 포기할 수밖에 없다고 강조하는데,바로 이 과도기가 그들에게 민주주의를 회피할 좋은 기회를 제공하고 있는 것이다. 물론 사회주의자들도 근대 시민사회 이래 보편적 가치로 인정받는 민주주의를 자신의 무기로 삼고 싶겠지만,실제로 사회주의와 민주주의 사이에는 어떤 필연적 연관이 없다. 사회주의에서도 민주주의가 성립될 수 있으나 이것이 사회주의의 본질로부터 유래하는 것은 아니다. 과연 자본주의는 죽었는가 위에서 살펴본 것처럼 자본주의의 소멸과 사회주의의 도래를 예견했던 슘페터가 오늘날 공산주의의 몰락과 자본주의의 승리를 보고 뭐라고 말할까? 그의 사상으로 보아 아마 이렇게 말하지 않을까. 첫째,공산주의, 특히 스탈린 주의가 망한 것이지 사회주의가 망한 것은 아니다. 둘째,아직도 자본주의가 완전히 그리고 영원히 승리했다고는 볼 수 없다. 내가 말했지 않는가. 이런 문제를 논할때는 긴 안목으로 보아야 하며 50년도 단기간에 불과하다고 물론 어느 정도 공감할 수 있는 논리다. 이 책에서 자본주의의 발전을 기업가의 기술혁신 이라는 창을 통해서 설명한 슘페터의 견해는, 자본주의 발전을 자본가에 의한 노동자의 착취로 설명하고 이를 통해 자본주의의 사망선고를 내린 마르크스의 이론과는 아주 대조적이다. 물론 슘페터의 결론 역시 자본주의의 불가피한 멸망이지만. 그는 자본가들이 열정적인 기사처럼 행동하는 동안에만 자본주의는 생존할 수 있는 체제로 생각했다. 자본주의의 추진력은 새로운 아이디어를 실천에 옮기기 위해서 자신의 모든 것을 바칠 수 있는 용감한 사람들에게서 나온다고 그는 보았다. 그런데 현대에 들어올수록 자본주의의 눈부신 발전은 경제발전 자체까지도 자동 기계화하여 발전의 추진력인 기업가의 창조적 정신을 무색하게 만든다. 결국 그는 기업가들이 자본주의 체제를 수호하려는 의욕을 잃게 되며,그들의 관심도 사회주의 쪽으로 기울게 되어 체제의 수호자들을 잃게 된 자본주의는 결국 사회주의 체제 자리를 양보하지 않을 수 없다는 것이다. 자본주의를 이은 사회주의는 민주주의 없이도 존재할 수 있고 또 양자가 결합되어 존재할 수도 있다고 그는 말한다. 이처럼 그는 자본주의의 우울한 장래를 놓치지 않았던 것이다. 슘페터가 예견한 사회주의는 사회제도로서는 흥망이 있을 수 있으나,하나의 이상으로서의 사회주의는 긴 생명력을 가지며 오히려 자본주의 속에서 자본주의를 도울 수 있다. 그가 지적한 대로 자본주의는 창조적 파괴의 끊임없는 강풍 에 의하여 발전하는 경제체제이며 그 강풍이 멎으면 살아남기가 어렵게 된다. 그 강풍은 끊임없는 자유경쟁에 의해서만 유지된다. 사실 자본주의 체제는 안온한 체제가 아니다. 약자는 도태되고 강자만이 살아남는 비정적인 체제다. 강자에게는 너무 많은 포상이 주어지고 약자의 몫은 너무 적게 주어지는 제도다. 따라서 이 제도는 어떤 다른 제도보다도 불평등을 가시적으로 만들어내는 체제다. 또 이 체제하에서 승패를 가름하는 것은 일차적으로 금전이기 때문에 황금만능의 천민적 가치관이 자리잡기 쉽다.이 두가지, 즉 강자와 약자 사이의 지나친 불평등과 건전한 가치관의 마모가 자본주의 약점이라 할수있다. 자본주의가 건전한 발전을 하려면 항상 이 두 가지가 시장원리에 보완되어야 한다. 불평등이란 약점을 보완하기 위해서는 사회주의적인 이념이 필요하며,가치관 마모의 약점을 보완하기 위해서는 종교나 철학이 자본주의를 도와주어야 하는 것이다. 이상으로서의 사회주의는 자본주의를 대체하거나 자본주의에 의해 패배하는 것이 아니라, 오히려 자본주의를 도와주는 일종의 방부제 역할을 한다. 이런 점에서 이념으로서의 사회주의는 영원하다. 예종에의 길(The Road to Serfdom) 저자:하이에크(Friedvicw August von Hayek,1899~1992) 이책은 독일과 러시아의 역사적 경험을 통해 전체주의와 계획경제의 허구성을 폭로하고,정부의 시장개입을 주장하는 케인스식 계획경제는 전체주의로 통하게 되며 결국 개인의 자유까지도 억압하게 되어 국민 등을 노예에의 길 로 이끌 가능성이 있음을 경고하고 있다. 모든 것을 시장기능에 맡기자는 하이에크의 생각이 담긴 이 책은 오늘날 경제에 대한 국가적 통제 및 복지국가관에 반대하는 신자유주의자 내지 신보수주의자 들의 고전이자 케인스의 경제학에 대한 비판서다. 케인스의 영원한 라이벌 이미 50년 전에 사회주의가 인류를 노예의 길 로 인도하고 결국 혁명과 반혁명의 와중에서 끝내 종언을 고하리라고 예언한 학자가 있었으니 그가 바로 하이에크다. 케인스의 숙명적 라이벌 하이에크. 그의 생애는 전기의 경제학자적 생애와 후기의 사상가적 생애로 구분된다. 그는 오스트리아 빈 대학의 교수의 아들로 태어나 어릴적부터 귀족적 전통 속에서 자랐다. 빈 대학에서 법학^5.23^경제학 등을 공부했다. 1921년 법학박사 학위를 받고 정부기관에서 근무하면서 여기서 그의 스승이자 동료로서 그를 이끌어준 미제스를 만난다.1923년 경제학 논문으로 정치학 박사학위를 받았는데, 이것은 경제학이 법학부에 부속되어 있었던 당시의 제도 때문이다. 그의 학문적 기초와 세계관의 형성은 그의 젊음을 불태웠던 빈 대학인데,그는 여기서 자본주의적 세속에서 벗어나 학문적 도원경에 젖으면서 자유주의 사상의 이론적 기초를 닦았다. 그뒤 미국을 방문하여 본격적으로 경제학 수업을 쌓으면서 당시 신대륙에서 성행한 경기변동의 실증적 연구에 주목했다. 이 경험을 바탕으로 1919년 (화폐이론과 경기변동이론)이라는 저서를 내고,모교인 빈 대학의 강사가 된다. 그의 평생의 연구분야는 전반기의 경기이론과 후반기의 자유주의 경제이론으로 대별할 수 있다. 그후 그는 영국의 로빈스의 초청으로 1931년 런던 대학의 교수로 취임하게 되는데, 이때부터 케인스와 숙명적인 대결이 시작된다. 로빈스가 그를 영국으로 초빙한 데는 케인스를 견제하려는 의도가 숨어 있었다.로빈스의 부탁으로 하이에크가 케인스의 저서(화폐론)에 대한 비판을 가하자 케인스도 다른 학자를 시켜 하이에크의 저서(가격과 생산)에 대한 비판을 가했다. 이후 두 당사자는 물론이고 아서 피구를 비롯한 당대의 기라성 같은 경제학자들이 대거 토론에 참여하여 반론과 재반론의 치열한 공방을 전개했다. 존 힉스가 일대 드라마 로 표현한 논쟁에서 그는 무려 10편의 논문을 쓰며 분전했지만, 승리의 여신은 당분간 케인스 쪽으로 미소를 보내는 듯했다. 하이에크에 따르면 가격수준에 관한 케인스의 거시적 분석은 상대가격의 변화가 투자와 생산의 각 분야에 끼치는 미시적 영향을 무시하고 있고, 소비수요의 증대 역시 케인스의 관찰과는 달리 투자를 위축시켜 불황을 야기 한다는 것이다. 케인스의 한 제자가 그에게 당시의 견해로는 내가 새로 양복을 구입하면 사회의 실업이 증가하는가 하고 물었더니 그는 그렇다 고 대답하고, 그 이유를 설명하기 위해 칠판에 부호와 수식을 잔뜩 늘어놓았다 한다. 그러나 케인스의 승리는 새 양복이 실업을 줄인다는 이론 때문이 아니라 1930년의 대공황에 직면한 각국 정부가 케인스의 (일반이론)에 제시된 그의 처방을 하이에크의 무위도식 적인 권고보다 한층 더 절실하게 받아들인 현실에 기인한다. 케인스가 주도한 케임브리지 경제학과 그에 대항하는 런던 경제학의 일대 자존심이 걸린 전투에 하이에크는 용병 으로 참전했다가 패배한 셈이 되었다. 그러나 그는 자신의 패배를 인정하지 않았다. 한 예로 그는 전력을 다해 케인스의 (화폐론)에 대한 논평을 끝내고 나니, 케인스가 그 책에 담긴 생각을 바꾸었다고 말하는 바람에 완전히 김이 샜다고 털어놓은 적이 있다. 그리고 그의 반론이 나오면 케인스가 또다시 생각을 바꾸었다고 말할지 몰라서 (일반이론)에 대한 서평은 아예 꿈도 꾸지 않았다는 것이다. 1941년 런던 대학에서 그는 세번째 학위를 얻는데, 이번에는 정식으로 경제학 박사학위였다. 그러나 경제학 박사와 함께 그 뒤의 하이에크는 오히려 철학자와 사상가로서의 면모를 드러낸다. 이 변모에 오스트리아 출신으로 영국에 체류하던 칼 포퍼??((열린 사회와 그 적들)의 저자)의 역사주의 비판이 큰 영향을 주었다. 하이에크 역시 개인의 행위를 역사보다 중시하면서 흄의 개인주의 는 우연적 이므로 옳으나, 루소의 개인주의는 계획적 이기에 싫다고 주장했다. 하이에크 자신이 정치적 저작 이라고 선언한 1944년의 (예종에의 길)은 자유주의 전도사로서 그의 명성을 세계에 전파한 책이 되었다. 모든 당파의 사회주의자 에게 헌정한 이 책에서 그는 모든 계획은 반드시 전체주의로 통한다는 소신에 입각하여 파시즘과 사회주의를 맹렬히 규탄한다. 나아가 그는 사회주의를 유태인 다음으로 박해한 나치즘에서 사회주의적 연원을 추적할 만큼 참으로 정치적 저작다운 모험 을 강행했다. 매카시의 반공 히스테리가 기승을 부리던 1950년 하이에크는 극우 경제학의 본산인 미국의 시카고 대학으로 자리를 옮겼다.윤리학 교수로 취임한 그는 주로 지성사를 강의했으며, 밀턴 프리드먼은 그의 가장 가까운 동료였다. 미국에서 출간한 최초의 저서는 (존 스튜어트 밀과 헤리에트 테일러: 그들의 우정과 결혼)이었는데, 아마도 자신의 이혼과 소꿉친구와의 재혼이 마음에 걸렸던 듯하다. 밀은 친구의 부인 해리어트를 20년 동안 사모하다가 친구가 죽자 그녀와 결혼한 세기의 불출 을 실연한 장본인이다. (자유의 헌법)은 이 시기에 나온 가장 가장 중요한 저작 가운데 하나인데 그는 자유의 근본원리를 강제의 부제 로 간단히 규정했다. 12년간의 미국 생활을 마치고 그는 독일의 프라이부르크 대학으로 돌아왔다가,1968년 오스트리아의 찰스부르크 대학으로 초빙된다.경제학의 학위과정조차 개설되지 않은 이 대학에서 그는 아주 무료하게 세월을 보내다가 1974년 스웨덴의 경제학자 군나르 뮈르달과 함께 노벨 경제학상을 공동수상한다.화폐이론과 경기변동이론에 대한 무려 50년 전의 기여가 시상 이유였지만 정작 그의 수상연설 제목은 지식의 가면 이었다. 1938년 영국에 귀화했으므로 그의 공헌은 영국경제학의 업적으로 기록되었다.1977년 다시 프라이부르크로 돌아와서 (법입법자유)의 3부작으로 완성한다.그후 연구와 여행에 몰두했으며,1978년에는 한국을 방문했다. 1988년에 저술한 (치명적 망상: 사회주의의 오류)는 그가 남긴 마지막 반공 메시지다. 예를 들어 그는 사회적 이란 말이 은연중에 옳은 이란 냄새를 풍기는 족제비 처럼 교활한 언어라면서 사회정의 조차 흔히 시장원리를 거스르는 분배정의를 가리키기 때문에 반사회적 이라고 단죄한다. 민주주의마저도 다수의 이름으로 개인의 자유를 위협하는 것으로 보았다. 그의 전집은 22권으로 예정되어 있는데, 그 방대한 저술과 관련하여 언젠가 그는 물리학자는 물리학자이기만 하면 일급이지만 경제학자는 경제학자이기만 하면 폐를 끼친다 고 토론한 적이 있다.미국의 레이건과 영국수상인 대처의 극우 보수주의가 발호하고 고르바초프의 현실주의가 무너지는 가운데 그는 평생의 지론이 승리하는 현실을 목도하면서 1992년 93세를 일기로 눈을 감았다. 계획경제와 케인스의 복지국가관 비판 제2차 대전 중 자신이 머물고 있던 영국에서도 계획경제 움직임이 가시화되자 그의 우려는 점점 깊어져, 그의 관심이 점차 자유 의 문제로 옮겨지는데, 이런 상황에서 나온 책이 본서이다. 이 책은 나오자마자 열띤 논쟁을 야기시켜 미국에서는 베스트셀러가 되었고, (리더스 다이제스트)가 그 요약판을 게재할 정도였다. 그는 이 책의 서문에서 현재 일어나고 있는 사건들은 우리가 그 결과를 알 수 없다는 점에서 지나간 역사와는 다르다. 우리들은 과거를 돌이켜봄으로써 과거에 일어난 사건들의 의미를 평가할 수 있게 되고 또 그 사건의 중요성을 발견할 수 있다. 고 기술 하면서 독일과 러시아의 역사적 경험을 통해 전체주의와 계획경제의 허구성을 폭로하며 그 배경과 사회학적 원인을 예리하게 짚어낸다. 내용을 요약하면 다음과 같다. 파시즘 혹은 나치즘의 발생을 그 이전 시대의 사회주의적 경향에 대한 반동으로 이해하는 사람들이 의외로 많다.그러나 많은 나치 지도자들이 걸어온 지적 발전의 경로를 거슬러가다보면 파시즘은 공산주의가 환상이라는 사실이 증명된 뒤에 도달한 당연한 결과임을 알게된다다. 사회주의는 파시즘과 마찬가지로 집산주의????의 일종이다. 만약 자유의 길 이라고 믿어왔던 장밋빛 미래가 사실을 알고 보니 노예의 길 이었다면 얼마나 큰 비극일까? 어쩌면 사회주의는 집산주의가 가장 정체된 형태로 발현된 사상일 뿐만 아니라, 자유주의적 정신을 가진 사람들에겐 그들이 이미 포기했던 경제생활에 대한 통제에 한번 더 복종하기를 강요하는 것이다. 모든 계획의 출발점은 문제를 합리적으로 다루어야 한다는 생각이다. 파시스트들은 어떻게 하면 여러 자원을 확고한 방법으로 특수한 목적에 봉사하도록 운영하는가, 그리고 그 계획에 따라 모든 경제활동을 중앙집중적으로 지도하기 위해 무엇이 필요한가를 생각하고 있다. 중앙집중적 계획에 따르면 경제문제는 개인에 의해 결정되는 것을 의미한다. 또 여러 가지 욕망의 상대적 중요성을 결정하는 주체는 사회 내지 그 대표기관이어야 한다. 그러나 그 계획에 따른 지도는 어쩔 수 없이 단일한 전문가 진용에 의한 것이 되고, 결국 책임과 권력이 총지휘자의 수중에 집중된다는 데 문제의 심각성이 있다. 일단 경쟁 대신 중앙계획을 채택하게 되면 이전에 계획했던 것 보다 훨씬 더 많은 생활부분에 중앙적 지도가 필요해진다. 왜냐하면 생산부문에서 중앙적 지도가 실시된 후엔 소비부문에서도 중앙의 지도가 필요해지고, 경제영역에서의 계획은 정치 ^5.23^사회의 모든 분야에서의 중앙적 지도를 유발하게 될 것이기 때문이다. 따라서 개인의 권리를 심하게 제약하는 계획사회는 자연스럽게 전체주의 사회로 넘어가게 된다. 집산주의는 사회의 모든 영역과 자원을 단일한 목적을 위해 조직하려는 점에서나 개인의 목적이 최고의 자주적 영역임을 무시하는 점에서 자유주의적 개인주의와는 본질적으로 다르다. 집산주의는 수많은 사람들의 복리와 행복은 경중만을 표시하는 단일한 목적으로 적당하게 표현되는 것이 아니다. 우리들의 활동을 단일한 계획에 따라 지도하려면 우리들의 욕망에 가치서열을 매겨 적당한 자리에 끼워맞출 수 있다는 전제가 있어야 한다. 또 계획이 성공하려면 이들 가치서열을 계획자가 충분히 조정^5.23^예측할 수 있을 정도로 완절무결하게 정비해야 한다. 그러나 그것은 영원히 불가능하다. 계획이 성공하려면 서로 다른 인간의 가치가 적재적소에 배치 될 수 있는 도덕률이 마련되어야 한다. 이것 역시 인간사회에서는 기대하기 어렵다. 어떤 사람도 모든 인간의 동기를 의식적으로 조정할 수 없기 때문이다. 결국 분산주의가 필요한 이유가 여기에 있다. 만약 산업제도를 의식적인 중앙계획 아래 두었더라면 지금까지 이룩해낸 분화복잡성탄력성의 수준에 결코 도달할수 없었을 것이다. 분산주의와 그에 필연적으로 결부되어 있는 시장의 자동조절수단에 의해 경제문제를 해결하는 방법에 비하면 중앙의 지도는 말할 수 없이 열등하고 원시적이며 그 범위가 제한되어 있다. 현대사회의 복잡성을 생각한다면 우리는 결코 중앙계획방식을 사용할 수 없다. 사회가 복잡해질수록 의식적인 통제를 시도할 가능성은 점점 더 제한적일 수밖에 없다. 경쟁은 우리가 지금껏 경험한 방법 가운데 가장 유효한 방법일뿐 아니라, 정부당국의 강제적자의적 간섭이 없이 우리의 활동을 상호간에 조절할 수 있는 유일한 방법이기에 우리는 그 우월성을 인정한다. 자의적인 사회통제를 불필요한 것으로 만들고 개인에게 직업선택의 자유를 가져다준다는 의미에서도 경쟁은 가치가 높다. 인간이 자기 운명을 스스로 결정하지 못하는 것보다 인간을 참을 수 없게 만드는 것은 없다. 왜냐하면 인간은 수단이 아니라 목적 그 자체이기 때문이다. 흔히 사회주의 혹은 다른 형태의 집산주의와 대비해 말하는 개인주의는 이기주의자기 중심주의와 동일한 것으로 잘못 이해되고 있다. 개인주의는 개인이 해야 할 일의 영역이 아무리 협소하다 할지라도 각자의 견해와 취미가 최고의 표준이 되어야 하고, 개인의 능력과 재주를, 개발하는 길이 최고의 목표가 된다는 사실을 인정하는 것이다. 우리들은 사건을 정리하는 데 있어서 가급적이면 사회의 자발적인 힘을 이용해야 하며 강제수단은 피하려고 한다. 그러나 이 기본원리를 실제에 적용할 때면 무한히 많은 변수가 있음도 사실이다. 사회에 대한 자유주의자의 태도는 식물을 기르는 정원사의 태도와 같은 것이며, 사회발전에 가장 유리한 조건을 창출하기 위해서는 사회구조가 움직여나가는 방향을 알고 있어야 한다. 따라서 자유주의를 무조건 자유방임주의와 일치시키는 것은 오류다. 개인의 자유를 충분히 보장하기 위해서는 어느 정도의 법적인 장치가 필요하다. 경제학자에서 사상가로 이상에서 살펴본 하이에크 사상에서 우리는 두 가지를 배울수 있다. 하나는 자유와 자유경제가 무엇이며, 다른 하나는 스태그플레이션(물가상승과 경기침체가 공존하는 현상)을어떻게 극복할 수 있는가 하는 것이다. 하이에크는 처음 순수경제학에서 출발하여 곧 정치학법학사회학철학 등 인접 사회과학으로 그의 관심을 확대심화시켰으며, 현대의 영지??를 대표하는 철인적 지도자 로 평가되고 있다. 독자적 세계 구축 이제 우리는 모두 하이에크 학파 라는 말이 의미하듯이 미국의 신경제 법학이나 신경제 학자들도 공급 경제학 이나 작은 정부론 을 내세우면서 모두 하이에크에게서 자유와 스태그플레이션을 배웠다. 그의 자유는 신 자유주의에서 우러나오며 스테그플레이션 대책은 케인스 비판에서 시작되는 것이지만, 이 모두 하나가 커다란 하이에크 세계에 바탕을 두면서 전개되고 있다. 그의 사상을 간혹 자유주의자의 진부한 생각 정도로,또는 자유주의적 반동으로 간주하는 이들도 있으나, 그의 비판의 대상이었던 사회주의자 케인스조차도 하이에크에게 보낸 편지에서 그에게서 깊은 감명을 받았다고 실토할 정도로 깊은 논리를 가지고 있다. 그를 아는 사람들은 그를 알면 알수록 외경의 마음을 갖게한다고 한다. 자유주의 경제 그의 자유는 법의 지배하에서만 존재하는 하나의 사회질서이며, 사회 내부에서 저절로 우러나오는 자발적 질서로서의 자유를 말하기 때문에, 각자가 처한 역사적^5.23^사회적 전제조건을 깊이 음미하고 자기 환경에 맞는 자유주의 사회와 자유주의 경제를 구현하지 않으면 안되는 것으로 되어있다. 그의 자유주의 경제는 교과서적인 추상적 자유경제의 사회 경제가 아니라, 그 사회 특유의 자발적 시장경제가 개개인의 지식을 가장 잘 종합할 때 생기는 역사적 특징을 지닌 경제를 말하기 때문에, 이러한 자유경제를 통해서만 노예에의 길 에서 벗어날수 있고 정부의 개입을 최소화하여 경제를 가장 효율적으로 운영할 수 있게 된다고 그는 믿고 있다. 이 책의 중심적인 명제는 나치 독일과 파시스트 이탈리아라는 정치체제를 낳게 한 것이 계획경제를 채택했기 때문이라는 것이며, 이들은 모두 국가 사회주의 라는 특수한 형태를 띠었지만, 어디까지나 사회주의의 한 변형에 불과하다는 것이었다. 그는 국가경제에 있어 중앙집권적 계획화가 확대될수록 그 국가의 정치체제가 틀림없이 전체주의화되어간다고 보고, 복지국가도 이러한 맥락으로 비판하고 있다. 현대 경제학에 경종 그는 (예종에의 길) 이후 여러 저서를 통해 칼 포퍼의 (단편적 사회공학)을 발전시키고, (전체와 개체)(사회적 다위니즘)(사회의 의인화)등을 논하면서 신자유주의 사상을 전재해가고 있다. 특히 근래에 발표된 (법,입법 및 자유)는 문자 그대로 하이에크의 걸작으로, 여기서 그는 자유주의는 자유방임주의가 아니고 야경국가주의도 아니며, 과학혁명과 시민혁명이 밑바탕이 된 질서 자유주의 라고 말하면서 자유를 하나의 사회적 질서, 또 자유는 그것을 옹호하는 사람들의 의지가 없거나 그것을 육성^5.23^추진하는 정책적 틀을 확립시키려는 정부의 노력이 없으면 존속할 수 없다는 생각을 강력히 피력하고 있다. 하이에크의 지적 발단단계에서 볼 때 이 책은 하나의 전환점이 된다. 그 이후 그는 화폐적 경기 변동론보다는 자유의 조건을 규정하고 인간사에서 작용할 수 있는 강제력을 최소화시키고 개인의 자유로운 선택에 장애가 될 수 있는 요인이 감소된 제도를 연구하는 데 더욱 몰두하게 되었다. 결국 그는 케인스 경제학 비판뿐만 아니라 수학과 증명만을 중시하는 현대 경제학자에게도 충격적인 경종을 울려주고 있다. 책임의 원리(Das Prinzip Verantwortung) 저자:요나스(Hans Jonas, 1903--1993) 기술문명에 대한 윤리학 시론 이라는 부제가 붙은 이 책은 인간 상호간에 성립했던 책임의 원리를, 인간과 자연의 관계에도 확립해야 한다는 것을 주장하는 생태윤리학의 고전적 저술이다. 인간의 생물학적 특성과 기술을 분석하고, 근세인의 유토피아가 전제하는 진보의 신화를 비판하면서 인간과 자연의 한계에 대한 인식 위에 성립하는 책임의 윤리를 역설하고 있다. 인간과 더불어 함께 몰락하겠다는 자연의 경고 가 마치 절망적 선전포고 로 들리는 오늘날, 이 책은 유한한 인간존재의 의미를 되묻는 문명비판서이다. 지구의 종말을 외친 생태학적 예언자 한스 요나스는 독일에서 태어나 프라이부르크, 베를린, 하이텔베르크와 마르부르크에서 철학신학예술사를 공부하고, 1928년 하이데거와 볼트만에게서 그노시스 (Gnosis) 개념에 관한 논문으로 박사학위를 취득했다. 1933년 영국을 거쳐 1935년에는 팔레스티나로 망명했고, 1949년 캐나다를 거쳐 1955년에는 미국으로 이주했다. 예루살렘 대학, 맥길대학, 칼레톤 대학 등에서 강의를 했으며, 1955--1976년 뉴욕의 사회과학연구소에서 교수로 활동했다. 미국의 프리스턴 대학, 컬럼비아 대학, 뭔헨 대학에서 객원교수로 활동했으며, (책임의 원리)로 1987년 독일서적 판매조합의 평화상을 수상했다. 주요 저서로는 (아우구스티누스와 바울의 자유의 문제)(그노시스와 후기 고대적 정신)(그노시스 종교)(무와 영원의 사이)(생명의 현상)(책임의 원리)(1979)(주체성의 권력인가 아니면 무능력인가)(기술, 의료, 그리고 윤리)(1985)등이 있다. 그의 대표적 저서인 (책임의 원리)에서 요나스는 생태학적 위기에 처해 있는 인간의 실존상황을 이렇게 서술한 적이 있었다. 예전에는 세계의 종말에 관한 판결로서 우리를 위협했던 것이 종교였다. 오늘날에는 바로 고통을 당하고 있는 우리의 지구 자체가 이날의 도래를 예견하고 있다. 그러나 이 마지막 계시는 예수가 설법했던 시나이 산으로부터 오지도 않고, 석가가 깨우쳤던 보리수 나무로부터도 오지않는다. 한때는 훌륭한 창조로 나타났던 이 지구의 황무지에서 우리 모두가 몰락하지 않으려면 우리의 탐욕스론 권력을 억제해야 한다고 고발하는 것은 바로 말없는 피조물들의 고발이다. 환경문제에 대한 3대 경종 지구는 단 하나뿐이다(Only one earth!) 이 하나뿐인 지구가 오늘날 인구증가 산업화 도시화 등 우리 인간 스스로의 행위에 의해 날로 오염-파괴-황폐화 되어 그 존망의 위기에 직면하고 있다. 이제 환경문제는 선진국가들만의 문제가 아니다. 지금 이 문제는 한 나라 한 지역의 문제가 아닌, 전 지구적 생태계의 파괴와 우리 인류의 사활이 걸려 있는 지구환경의 위기의 문제로까지 대두되고 있다. 무릇 모든 역사적 대사건과 대역사가 그러하듯이, 오늘날 환경문제가 이토록 짧은 시간에 전 인류의 최대 관심사로 급부상하게 된 데는 그 이면에 결정적인 역할을 한 몇 가지 계기가 있었다. 그것은 다름아닌 레이첼 카슨의 (침묵의 봄)(Silent Spring), 슈마허의 (작은것이 아름답다)(Small is Beautiful), 로마 클럽의 (성장의 한계)(The Limits Growth) 등 3대 고전적 저작이 그것이다. 이것은 마치 오늘날의 복지국가 를 있게 한 그 이면에 (소수의견 보고서)와 (비버리지 보고서)와 같은 불후의 저작들이 있었던 것처럼 요나스의 (책임의 원리)도 이들의 선구적인 연구가 있었기에 가능했을 것이다. 침묵의 봄 이 책은 1962년 미국의 한 무명 여류 해양학자인 레이첼 카슨 여사가 쓴 17편의 에세이로, 미국에서 베스트 셀러가 되었던 책이다. 현대에 들어오면서 농업생산성을 위해 DDT와 같은 농약의 남용과 오용으로 야생동식물이 사멸되고, 농작물 그리고 가축이 피해를 입는 등 자연생태계가 파괴되고 있다. 그래서 봄은 왔어도 꽃도 피지 않고, 새도 지저귀지 않는 조용한 죽음의 침묵만이 계속되고 있다고 경종을 울려준 책이다. 당시 켸네디 대통령으로 하여금 환견문제에 대한 심각성을 고취시키고, 환경문제에 대한 전 세계적인 관심을 환기시킨 이 책은 우리 나라에서도 1990년 탐구당에서 번역, 출간되어 보급되고 있다. 작은 것이 아름답다 독일의 경제학자 슈마허가 1973년 엮은 핸드북으로, 이 책은 서구세계의 자본주의 경제구조를 혁명적 방법으로 고찰한 것이다. 현대 자본주의 경제의 기업조직의 거대화와 기술전문성의 고도화 촉진은 결과적으로 거대경제가 비능률, 환경오염, 비인간적인 작업조건을 초래했다고 비판하고, 경제적기술적^5.23^과학적 전문성에 도전하면서, 보다 작은 단위 공공 소유권 지역단위의 사업에 기반을 둔 이른바 중간수준 의 기술체계를 주장했다. 그리고 자본의 노예로서의 인간이 아닌 인간에 봉사하는 자본관으로 전환해야 한다고 주장하면서 생산물 보다는 인간 그 자체의 소중함을 강조하는 한편, 인간상실 로부터 인간회복 을 주창하면서 종국적으로는 인간은 자연의 지배자가 아닌 자연의 관리자로서, 최소의 소비로 최대의 복지를 이룩해야 한다는 불교 경제학을 강조했다. 국내에서도 1986년 범우사에서 김진욱씨의 번역으로 출간되었다. 성장의 한계 풍요 속의 빈곤^5.23^환경 파괴 등 우리 인류가 당면하고 있는 현재 및 미래의 고난을 주된 연구대상으로 하고 있는 로마 클럽의 첫 작품으로, 1972년에 출간하여 생태학적 폭탄 을 터뜨렸다. 지상에서 성장을 결정짓고 결국 그것을 제한하게 되는 5가지 기본요소들, 즉 인구증가농업생산자연자원산업생산환경오염 등 5대 요소를 가지고 연구를 수행한 결과, 방종한 기계문명, 무분별한 성장, 인간부재의 물질적가치관을 비판하면서 이들 문제들에 대한 전 인류의 즉각적인 대처를 주장했다. 과학의 비윤리성을 파헤친 문명비판서 (책임의 원리)는 전체 6장으로 구성되어 있다. 제1장은 (변형된 인간행위의 본질),제2장은 (토대와 방법의 문제), 제3장은 (목적과 존재에서 차지하는 목적의 위상에 관하여), 제4장(선, 당위, 그리고 존재: 책임의 이론), 제5장(오늘날의 책임: 위협받는 미래와 진보사상), 제6장 (유토피아 비판과 책임의 원칙>)로 되어 있다. 전통윤리의 한계 무엇이 위기에 처해 있는가를 알기 위해서는 우선 무엇인가가 위기에 처해 있다는 사실을 알아야 한다. 이러한 맥락에서 요나스는 생태학적 문제를 대체로 3단계로 접근하고 있다. 즉, 그는 이 책에서 왜 위기인가? 어떻게 위기를 극복할수 있는가? 위기는 어디에서 기인하는가? 하는 물음에 대한 철학적 대답을 시도한다. 1--2장에서는 전통윤리학으로는 왜 생태학적 위기의 문제를 해결할 수 없는가를 설명한 다음에, 새로운 윤리학의 원칙으로 책임의 명법?? 을 제시한다. 3--4장에서 요나스는 왜 인간은 존재해야 하는가? 라는 물음으로부터 출발하여 새로운 윤리학의 형이상학적 토대를 구축한다. 요나스는 여기서 인간존재의 당위성과 존재에 대한 인간의 책임 사이의 관계를 목적론적으로 해명하고 있다. 5~6장에서 요나스는 현대 위기의 근원을 할 수 있다 는 인간능력의 절대화와 유토피아주의가 결합하여 나타난 진보사상에서 발견한다. 한편으로는 마르크스주의적 유토피아를 비판하고, 다른 한편으로는 기술적 간섭에 대한 지구의 인내 한계를 분석함으로써, 요나스는 인간존재의 유한성과 인간의 거주공간인 지구의 유한성을 부각시키고 있다. 이제까지 전혀 알려지지 않았던 힘을 과학을 통해 부여받고 경제를 통해 끊임없는 충동을 부여받아, 마침내 사슬로부터 풀려난 프로메테우스는 자신의 권력이 인간의 불행이 되지 않도록 자발적인 통제를 통해 자신의 권력을 제어할 수 있는 하나의 윤리학을 요청한다 고 저자는 서문을 시작하고 있다. 사고의 전환 필요 생명의 젖줄인 하천은 하수구로 점차 변해가고 도시는 이미 거대한 매연의 굴뚝으로 변한 지 오래다. 우리는 이제 환경오염에 의한 피해를 피부로 느낀다. 그렇지만 과연 우리는 우리의 아픔을 지구의 아픔으로 느끼고 있는 것일까? 조금은 철학적 눈을 가지고 세상을 바라보면 오염된 사물, 인간의 타락과 부패, 문명의 시궁창 등이 이제 인간의 삶을 구성하는 하나의 요소가 된 듯한 느낌을 지우기 어렵다. 그러기에 우리는 지구의 종말을 외쳐대는 생태학적 예언자들의 말에 귀를 기울이지 않는지도 모른다. 그렇다면 우리는 어떻게 이와 같은 생태학적 불감증을 치유할수 있을까? 한스 요나스는 사고의 혁명 없이는 현재의 위기를 극복할 수 없다고 단언한다. 인간의 자유가 기술을 통해 실현되고 따라서 기술에 의한 환경오염은 우리가 자유를 위해 어쩔 수 없이 치러야 할 대가라는 생각에서 벗어나지 않는다면, 지구의 병은 치유할 길이 없다. 환경오염을 기술적 문제로만 파악하는 근대적 사고방식은 속으로 곪아들어가는 생태학적 문제를 계속 악화시킬 뿐이다. 우리에게 종말을 위협하는 것은 결코 강대국만의 전쟁이 아니다. 우리가 일상생활에서 사용하는 평화적 기술도 역시 가공할 만한 불행의 잠재력을 함축하고 있다. 평화적 기술에 의한 불행은 결코 갑작스럽게 오지 않고 수많은 기술문명의 성공들에 가려진 그림자 속에 숨어든다. 따라서 몰래 숨어드는 생태학적 불행을 피하는 것은 분명한 징조를 가지고 있는 전쟁을 피하는 것보다 훨씬 더 어렵다. 기술의 평화로운 사용이 전쟁보다 더 커다란 재앙을 가져온다는 인식의 전환이 이루어질 때, 우리는 비로소 우리가 어떤 위험에 봉착하고 있는가를 알게 된다. 정복된 자연의 보복 인간의 기술적 착취에 의해 고통을 받고 신음하던 지구가 더이상 참지 못하고 드디어 반응을 보이기 시작했다. 인간에 대한 자연의 보복은 역설적이다. 인간이 기술을 통해 자신의 삶의 영역을 넓히면 넓힐수록 진정한 삶의 터전은 이로 인해 더욱 더 잠식당한다. 요나스의 (책임의 원리)는 바로 인간의 방종한 권력을 고발하는 자연의 대변인이다. 자연도 말을 할 수 있는가? 자연도 고통을 당하는가? 자연도 인간과 마찬가지로 존재의 권리를 가지고 있는가? 생태학적인 맥락에서 제기되는 이런 질문들은 모두 인간은 과연 존재해야 하는가? 라는 물음으로 모아진다. 만약 우리가 인간존재의 당위성을 선험적으로 당연하게 생각한다면 인간의 거주공간인 지구존재의 당위성도 역시 인정되어야 한다. 인간의 안과 밖의 존재하는 자연을 보호하지 않는다면 우리는 진정한 삶의 터전을 잃게 된다. 인간과 자연으로 책임원리 확장 만약 자신에 대한 무분별한 착취를 그만두지 않는다면 인간과 더불어 몰락하겠다는 자연의 경고가 마치 절망적 선전포고 처럼 들리는 오늘날, 요나스의 이 책은 유한한 인간존재의 의미를 되새기게 만드는 문명비판서다. 핵전쟁이 발발할 경우 승자와 패자의 구별이 무의미해진다면 우리는 이제 자연과의 전쟁에서도 항상 승자로 남을 것이라는 미몽에서 깨어나야 한다. 인류의 자멸이라는 위협에 직면하여 평화 가 절대적으로 요청된다면 책임 은 이를 실현할 수 있는 행위의 명법 이라고 요나스는 말한다. 이 책은 환경문제를 기술적 문제로만 파악하는 개량주의에 빠지지 않고 생태학적 위기를 극복할 수 있는 길을 열어준다. 자연에 대한 지나친 승리는 승자 자신을 위태롭게 할 수 있다는 철저한 인식으로부터 출발하여 책임의 원리를 인간 상호간의 영역으로부터 인간과 자연으로 확장할 때, 우리는 비로소 존재의 정당성을 확보할 수 있다는 것이다. 요나스는 이 책의 머리말에서 시간이 촉박하다고 말하고 있다. 생각만 하고 있기에는 지구의 위기가 너무나 심각하다는 것이다. 사실 기술에 의한 진보가 진행되면 될수록 우리에게 주어진 유예기간은 그만큼 줄어든다고 할 수 있다. 이러한 의미에서 요나스의 (책임의 원리)는 너무 무거운 책인지도 모른다. 그러나 요나스가 이 책을 쓴 것은 이론을 위해서가 아니라 실천을 위해서이다. 이론은 항상 이론??의 여지가 있지만, 생태학적 위기에 직면하여 우리에게 요구되는 실천은 너무나 분명하다. 아무튼 이 책은 이제까지 잠들어 있던 우리의 생태학적 의식을 깨워놓는다. 인간중심적 세계관에서 생태학적 세계관으로 고속도로를 질주하는 거대한 트럭, 산을 뭉개는 불도저들, 사방에 들어서는 고층건물 주변의 크레인 등을 볼 때마다 우리는 혼란과 고통을 느끼면서도 흐뭇해진다. 거기서 우리가 성공적으로 이룩한 산업화와 국력의 성장을 확인할 수 있기 때문이다. 지금 지구 곳곳에 동일한 모습과 현상이 만연하고 있다. 산업화를 통한 문명화가 인간을 빈곤과 억압에서 해방시키는 수단인 한 이작업은 더욱 추진되어야 한다. 문명 뒤에 숨은 죽음 그러나 우리가 겪고 있는 혼란과 고통은 너무 크고 그것이 동반하는 그늘은 너무 어둡다. 오염된 하천에서 죽어가는 물고기를 볼 때 자연파괴의 심리적 아픔을 경험한다. 생태계가 파괴되고 지구가 죽어가고 있는 것이다. 자연의 개발, 경제적 풍요, 역사적 진보에 대한 낙관적 전망이 흐려지고, 인류와 지구의 앞날이 암담해진다. 역사와 문명에 관한 방향감각이 혼란해진다. 세계는 어떻게 되는 것이며, 인류는 어떤 삶의 형태를 갖추게 되는 것일까? 오늘과 같은 추세로만 갈 때 생태계 파괴, 인류의 종말과 지구의 죽음은 기정사실처럼 보인다. 이런 상황에서 오늘날 인류가 대처할 문제 가운데서 생태계의 문제보다 더 심각하고 절망스러운 문제는 없다. 산업화가 당장 물질적 풍요를 가져온다 해도, 더이상 그것을 맹목적으로 추진할 수가 없다. 현재까지 인류가 택한 방향과 그런 지평에서 이룬 문명의 의미에 대해 근본적 반성과 재해석이 필요하다. 이미 심각한 병에 든 오늘의 지구와 어두운 세계가 우리의 세계관에 의해서 형성된 것이라면 그러한 세계관은 근본적 전환을 필요로 한다. 인류의 역사는 자연정복과 복종의 시각에서 서술될 수 있다. 한 개인이나 집단의 역사가 인간 사이의 정복과 복종의 긴장된 복종의 관계로 기록될 수 있다면, 인류 전체의 시각에서 볼 때 인간의 역사는 인간에 의한 끊임없는 자연정복으로 설명될 수 있다. 인간끼리의 관계에서나 자연과의 관계에서 인간의 행동을 지배해온 것은 정복 의 이념과 그러한 목적을 가장 효율적 도구로 사용한 과학적 자연관이다. 과학문명은 인간에 의한 자연정복의 놀라운 성공을 뜻한다. 정복이념과 과학적 자연관을 합쳐 인간중심적 세계관 으로 부를 수 있다. 그러나 인간중심적 세계관은 궁극적으로 무엇을 의미하는가? 인류가 과학기술을 빌려 성공한 자연의 궁극적이고 구체적 의미는 무엇이겠는가? 그것은 환경오염, 생태계의 파괴, 인류의 멸망 그리고 지구의 죽음을 뜻하게 됐다. 오늘날 인류가 직면한 절박한 위기의 원천적 밑바닥에 정복 이라는 이념과 과학적 자연관으로 표현된 인간중심적 세계관이 깔려 있다면 그런 위기를 극복할 수 있는 유일한 가능성은 바로 그 세계관을 원천적으로 수술하는 데서 찾을수 있다. 그것은 세계관의 근본적 전환을 의미한다. 근원적 문제는 근원적으로만 해결된다. 근원적 해결책은 인간중심 적 세계관을 생태학 적 세계관으로 전환대치 시키는 것이다. 생태학적 세계관은 거시적 입장에서 미시적 입장에 갇혀 있는 인간 중심적 세계관의 포기를 의미한다. 자연은 인간의 욕망충족을 위한 도구나 자료가 아니라 인간의 근원적 모체이며 조화를 찾아야 할 대상이다. 인간 외의 생물체는 정복과 약탈의 대상이 아니라 인간과 공생활 권리를 갖고 있다. 인간과 자연의 공존 이런 생태학적 세계관에 비추어볼 때 발전 과 진보 의 의미는 재해석된다. 인류의 참다운 발전은 무제한적 자연정복이 아니라 자연과의 공존이다. 인류의 진정한 진보는 생물학적 욕망의 이기적 충족이 아니라, 오히려 그러한 욕망을 극복하여 남의 존엄성을 고려하고 남과 조화 속에서 공존하는 도덕적 태도와 실천력에 의해서만 측정된다. 생태학적 이념은 자연에만 적용되지 않는다. 그것은 여러 차원과 측면에서 나타나는 모든 인간관계에도 다 같이 적용되어야 한다. 물질적 가치를 가장 존중하고 인간의 이기심을 전제한 자본주의적 이념이나 개인의 자유를 억압하는 모든 전체주의적 이념은 생태학적 이념과 배치된다. 그러므로 서로 대립되면서 지난 한 세기 동안 세계를 지배하고 갈등을 일으켜온 이 두 개의 이념들은 다 같이 비판되고 극복되어야 한다. 과학기술이나 위의 두 가지 정치^5.23^사회적 이념이 서양적 사상의 산물이라면 서양적 사상은 생태학적 이념으로 대치되어야 한다. 제4장 (동양사상)편 1.원돈성불론(지눌) 2.매월당집(김시습) 3.기학(최한기) 4.바가바드기타 5.중론(용수) 6.법구경 7.육조단경(혜능) (원돈성불론) 저자:지눌 (1158--1210) 선은 부처님 마음이요, 교는 부처님의 말씀이다 라는 말로 당시 대립하던 선과 교가 둘이 아닌 하나(선교일치)라고 주장하여, 교종과 선종의 대립을 차원 높게 극복한 지눌의 핵심사상은 돈오점수 이며 그 실천방법은 정혜쌍수 다. 돈오점수 란 먼저 중생의 마음이 바로 부처라는 사실을 깨닫고, 그 후에도 수행을 계속해야 한다는 뜻인데, 그뜻을 담은 책이 (원돈성불론)이다. 정혜쌍수란 정(산란한 마음을 고요하게 함)과 혜(진리를 바로 봄)를 함께 닦아야 한다는 뜻으로 그의 (권수정혜결사문)에 잘 나타나 있다. 세 번에 걸친 깨달음의 과정 원효 - 지눌 - 효정 대승불교의 2대 조류인 중관학파와 유식학파의 첨예한 대립이었던 공, 유의 대립을 불교의 원산지인 인도에서도 해결하지 못하자, 이를 원효가 그의 독특한 화쟁사상 으로 해결했음은 본서의 제 1권 (대승기신론소)에서 살펴보았다. 공유의 대립이란 세계의 모든 것은 공 이라는 부정적인 입장을 취한 중관학파와, 세상의 모든 현상은 식 이라는 긍정적인 입장을 취한 유식학파의 대립을 말한다. 원효는 이를 화쟁사상에 입각하여 두 학파 모두가 한측면만을 보고 전체를 보지 못했음을 지적했다. 화쟁의 논리란 서로 다른 의견을 살리면서도 이를 잘 화합하여 하나로 만드는 논리 를 말하는데 이것은 모든 대립을 서로 세워주면서도 동시에 이를 극복하는 방법을 말한다. 이 방법으로 원효는 두 학파의 주장을 인정하면서도 동시에 부정하여 하나로 통합했던 것이다. 이러한 원효의 사상은 고려의 지눌에게 연결되어, 당시 극심하게 대립하던 선종과 교종의 대립을 차원 높여 해결하게 했고, 조선시대의 휴정 (서산대사)에게도 영향을 주어 통불교적인 성격의 한국불교의 특징을 이룬다. 즉 불교의 발생지인 인도의 불교가 원론적 이었다면, 중국불교는 각론적 이었고 한국불교는 통합적 성격이라 할 수 있을 것이다. 8세에 출가 원효서산대사와 함께 한국적 통불교 건설의 주역자이자 조계종의 창시자인 보조국사 지눌. 지눌은 그의 법명이고 호는 목우자(소를 키우는 사람. 불교에서는 소를 진리로 안내하는 동물로 간주)인데, 황해도 서홍에서 태어났다. 그의 부친은 당시 국립대학에 해당하는 국학 의 교수로 있었다. 어려서 병이 많았으므로 부모들은 부처님 앞에 발원하고 그를 8세에 종휘선사에게 출가시켰다. 그 뒤로 25세에 개경에서 개최한 승과 (선종승려의 자격시험)에 합격하여, 장차 왕사나 국사가 될 수 있는 등용문을 일단 통과한 셈이었다. 그 당시 임금의 정치 자문역할을 하는 왕사에게는 임금도 절을 할 정도로, 국사가 되면 온나라의 정신적 스승으로 존경을 받았다. 그러나 그는 그것이 불교의 본연의 길이 아니라, 명예와 출세를 위한 길임을 간파하고 합격한 친구들과 다음과 같이 맹약했다. 이것은 명리의 길이니 우리는 참된 수도자가 되기 위해 이 길을 버리고 산림에 은둔하며, 뒷날에 새로운 수도의 결사를 하고 정혜 쌍수하자. 그리고 그들은 흩어져 각자 수도의 길을 떠났다. (육조단경)과의 만남 지눌은 남쪽으로 내려가 창평 청원사서 중국 선종의 6대 조사인 조계 혜능대사가 지은 (육조단경)을 읽고, 진여자성(본래의 참된 성질)에서 생각이 일어나면 보고 듣고 분별해 알며 만경에 물들지 않고 진성(만물의 본체)이 언제나 나에게 있다 는 대목에 이르러 자득했다 한다. 이것이 첫번째 깨달음이었다. 그후 그는 평생 동안 조계 혜능대사를 흠모했고, 후에 송광산 길상사를 조계산 수선사로 개칭할 정도였다. 28세에는 하가산 보문사에서 대장경을 열람하였다. 참선을 주로 하는 선종 승려인 그가 교종에서 중시하는 경전을 열람하게 된 것은 참선을 통해 깨닫고자 하는 선종과, 독경을 통해 깨달음을 얻으려는 교종이 서로 대립하고 있었기 때문에, 지눌은 과연 교와 선이 근본적으로 다른 것인가 확인하고 싶었던 것이었다. 수많은 경론들은 마음을 밝히라 마음을 닦으라 본성을 찾아라 고 가르치고 있었는데, 이것은 선종에서 주장하는 바와 일치했다. 이통현의 (화엄론) 만남 그리고 당나라 이통현 거사가 지은 (화엄론)을 읽고 두번째 깨달음을 얻은 후, 드디어 교는 부처님의 말씀이요, 선은 부처님의 마음이므로 둘이 아니고 하나다 라는 결론을 내리고 그뒤 선교일치 와 정혜쌍수 의 새로운 지도체계를 세우게 되었다. 그래서 중국에서 선종이 독립하면서 생긴 상호간의 장벽을 일시에 거두었다. 이것은 인도적인 교와 중국적인 선을 한데 묶어 한국적 회통불교를 건립한 불교사상 일대 혁명이었다. 일찍이 당나라의 정혜선사 종밀이 선과 교가 본디 둘이 아니었는데 후세에 학도들이 아집과 편견에 의해 분파되었다고 지적은 하였으나, 그에 따른 실천운동은 없었다. 그런데 지눌은 지행일치 정혜쌍수 의 실천수행을 함으로써 중국에서 볼 수 없었던 통불교가 실현되었다. 선교불이의 이념 아래 33세의 지눌은 팔공산 거조사에서 4, 5명의 도반들을 모아 정혜사를 조직하고 (권수정혜결사문)을 발표했다. 명리를 버리고 산림에 은둔하여 모임을 결성하고 항상 선정과 지혜를 함께 익히며, 예불과 독송으로부터 노동에 이르기까지 각자 맡은 일을 잘 구하면서 마음을 수양하며, 한 평생 자유롭고 호쾌하게 지낼 것 을 기약했다. 이 결사에는 왕족관리등과 수백 명의 승려가 참석하기도 했다. (대혜어록)과의 만남 그후 40세에 지리산 상무주암에서 참선에 몰두하다가 중국의 대혜선사가 지은 (대혜어록)을 열람하던 중 선이란 일체경계에 구애됨이 없이 마음 자체가 독립하여 자유자재해야 한다 는 구절에 이르러 세번째 깨달음을 얻는다. 그로서는 고의 종교적 체험이었다 한다. 42세 때 정혜사를 거조암에서 순천의 송광산(지금의 조계산)의 길상사로 옮기고 그 깨우침의 본격적인 실행에 옮긴다. 왕명에 의해 송광산 길상사를 조계산 수선사로 고치고, 신앙결사 단체인 정혜사도 수선사로 개명했다. 이 수선사가 현대 조계산 송광사다. 수선사는 선종과 교종의 일치를 위해 노력했고, 이들의 수행방식은 그후 한국불교에 면면히 계승되고 있다. 지눌은 53세에 법상에 올라 설법하고 대중과 문답을 마친 뒤 조용히 앉아서 육신을 벗었다. 선교의 대립과 지눌의 혁신운동 교종과 선종 불교의 인생관은 욕심에서 비롯되는 괴로운 삶 이다. 이 고통을 없애는 길은 욕심을 버리고 이 세상의 참모습을 깨닫는 것이 중요한데, 이러한 깨달음의 경지를 열반 (nirvana)이라고 한다. 부처님은 열반에 이르는 방법으로 명상과 깨달음을 말했다. 붓다 (Budda)라는 말도 깨달은 사람 이라는 뜻이다. 그런데 부처님의 가르침을 깨닫는 데는 두 가지 방법이 있다. 하나는 부처님의 말씀을 담은 경전 을 연구하는 교종이고, 다른 하나는 참선 을 위주로 하는 선종이다. 선종은 9년 동안 면벽수도한 인도의 달마대사가 중국에 와서 시작한 것으로 인간 마음의 본성을 제대로 찾으면 누구나 부처가 될 수 있다는 사상이다. 이러한 선종이 우리 나라의 통일신라에 전수되어 9산을 형성하면서 교종과 대등하게 발전하였다. 불교를 국시로 내세운 고려시대 들어와 이들의 대립은 표면화된다. 고려불교의 특징을 교종과 선종의 갈등 이라 할 만큼 그 대립은 심각했다. 그런데 왕권강화와 국론통일을 위해서도 교종(이론체계)과 선종(실천방법)의 화합은 피할 수 없는 시대적 요청이었다. 고려 초기의 불교는 대각국사 의천의 활약으로 교종이 주류를 이루었다. 그러나 무신란 이후에는 불교계에 새로운 움직임이 일어났는데, 그것은 선종의 부흥 과 신앙결사운동의 전개 로 요약할 수 있다. 당시까지 왕실의 비호를 받으면서 강력한 세력으로 성장해 있던 교종 중심의 불교계는 종래의 권위를 전면적으로 부인하는 무신정권에 대해 반발하게 되고, 이로 인해 최씨정권이 수립되면서부터는 그들의 가혹한 탄압을 받게 되어 교종은 급격히 쇠퇴했다. 그대신 의천 이후 침체해 있던 선종 세력이 최씨 정권과 제휴함으로써 급격하게 부상하였다. 최씨정권과 선종의 결합 무신정권과 선종의 결합은 신라하대에 선종이 호족들에게 환영받았던 사실과도 같은 맥락에서 이해할 수 있다. 즉, 선종은 경전을 통한 복잡한 이론적 접근을 취하는 교종과는 달리, 참선에 의한 불교신앙을 그 중심으로 삼았기 때문에 소박한 무인들에게 친근감을 줄 수 있었던 것이다. 특히 선종의 혁신성은 종래의 문신귀족에 의한 기성질서를 무너뜨리고 성립한 무신정권의 성향에 맞는 것이었다. 이처럼 지눌이 살았던 시대는 불교외적으로도 혼란한 상황이었다. 무신란과 최씨 무단정권의 집권 등으로 사회 기강이 문란해지고, 정치는 혁명과 반혁명의 와중에 있었다. 이러한 상황에서 지눌은 시대족 혼란과 불교계의 갈등을 통합하기 위해 일생 동안 노력하게 된다. 완전하고 단번에 부처가 되는 논서 선교의 대립을 먼저 인식한 사람은 고려 초기 천태종을 창시한 대각국사 의천이었다. 그는 교종과 선종의 통합을 주장했으나, 어디까지나 교종을 위주로 하는 것이었다. 즉 천태종 교단에 선종 9산의 승려를 많이 흡수하고 그의 저서 (신편 제종교장총록)에는 선종에 관한 서적을 하나도 넣지 않았다. 이러한 의천의 정치적인 선교의 통합보다 지눌은 좀더 근원적인 화합을 모색했다. 또 중국에서도 종밀에 의해 선교일치 사상이 대두되었으나 별다른 발전을 보지 못한 것에 비교한다면 상당한 성과를 거둔 것임에 틀림없다. 그는 9산선문을 조계종 으로 통일하고, 선종의 입장을 취하면서도 선과 교 모두를 포함하는 독창적인 돈오점수 사상 을 제시했다. 그리고 정혜쌍수 라는 실천운동을 전개했다. (원돈성불론)은 지눌이 선교 양종이 대립하게 되자, 이를 개탄하고 선종의 처치를 밝혀 교종의 이해를 돕고자 쓴 책이다. 내용은 주로 화엄경에 입각하여 성불의 도리를 밝힌 것이다. 특히 이통현의 (화엄신론)이 많이 반영되어 있어 그의 독창적인 저술이라고 볼 수는 없다. 이 글은 지눌이 입적한 뒤에 글상자에서 발견된 것을 그의 제자인 진각국사 혜심이 간행한 것이다. 여기서 원 은 완전하다 의 뜻이고 돈 은 단번에 뛰어오른다 는 뜻으로 결국 (원돈성불론)은 완전하면서도 단번에 부처가 되는 논서 라고 생각된다. 내용은 문답식으로 구성되어 있다. 돈오점수 지눌의 주요 저서인 (원돈성불론) (권수정혜결사문) 그리고 인간의 참다운 모습을 밝힘으로써 이 세상에서 해야 할 일이 무엇인가를 밝혀놓은 (수심결)등 전체를 일관하는 사상은 돈오점수 이다. 이는 인간의 마음이 부처라는 사실을 먼저 깨닫고(선 돈오) 이를 바탕으로 수련을 계속해야 한다(후 점수)는 뜻이다. 그에 의하면 인간의 마음 밖에 부처가 있고 인간의 본성을 떠나서 따로 진리가 있다고 생각한다면, 아무리 열심히 도를 닦아도 절대로 진리를 깨달을 수 없다는 것이다. 내 마음(자심)이 참부처(진불)이며, 나의 본성(자성)이 참진리(진법)라는 생각이 그의 일관된 사상이다. 마음이 어두워 어쩔줄 모르는 사람은 먼저 마음을 깨쳐야 한다. 마음을 깨친 사람이 다름아닌 부처다. 그러므로 진리를 깨달으려는 자는 눈을 밖으로 향하지 말고 안으로 돌려 자기의 마음을 밝혀야 한다. 역사상 존재했던 모든 성자들은 누구나 마음이 밝아진 분들이었다고 역설한다. 그럼 내 마음이 참부처이며 내 본성이 참진리라면 어찌하여 지금의 나는 이와 같이 어리석은가? 이런 물음에 지눌은 나는 어리석다 고 보는 그 생각에 억눌려 자기의 불성을 확인하지 못할 뿐이므로, 먼저 그 생각을 중단해야 한다는 것이다. 밤낮 스스로 부처노릇을 하면서도 부처인 줄 모르고 부처를 따로 찾고 있기 때문에 미했다 하고, 이런 사람들을 중생이라 하는 것이다. 그러나 알고 보면 중생이 바로 부처이지 중생을 떠나 따로 부처가 없다는 것이다. 또한 자기가 바로 부처임을 깨달으면 부처로서의 영원한 면과 무한한 능력이 나타나야 할 텐데 왜 오늘날 깨달았다는 사람에겐 이러한 면이 나타나지 않는가? 이에 대한 지눌의 답변은 두 가지로 나타난다. 우매한 중생의 눈으로 알아볼 수 있도록 부처로서의 영원하고 무한한 면을 나타내려면 그것은 신통을 부리는 것밖에 없다. 그러나 진리를 깨달은 부처의 세계에서는 신통을 부린다는 것이 지극히 지엽적일 뿐만 아니라, 요망스러운 짓에 속한다는 것이다. 왜냐하면 산에 가서 나무하고 우물에서 물 긷는 것이 모두 신통 아닌 것이 없는데, 이것 밖에서 신통을 찾으니 중생을 떠나 따로 부처를 찾는 것과 같은 어리석음이라고 한다. 또 하나의 답변은 이치를 깨닫는 것 과 실제로 그렇게 된다 는 것과 혼동해서는 안된다는 것이다. 이 이론은 지눌의 사상 가운데서 가장 중요한 대목이면서, 동시에 많은 논쟁을 야기하고 있는 부분이다. 부처는 분명히 모든 관념적인 제약을 벗어나 자유로운 존재이지만 우리는 그동안 너무나 오래도록 나쁜 습관에 젖어 있어 일시에 없어지지 않는다는 것이다. 때문에 이제까지 몸에 밴 습관마저 완전히 제거하려면 깨달은 다음에도 꾸준히 닦아나가야 한다(점수)고 주장한다. 이러한 이론 체계를 돈오점수라 한다. 정혜쌍수 이 수행에 있어서는 정과 혜를 함께 닦아나가야 한다는 것이다. 다시 말해 정혜쌍수란 점수의 실천적 방법을 말하는데, 여기서 정 이란 산란한 마음을 한 곳에 집중하고 고요하게 하는 것이며, 혜 란 진리를 바로 보는 것이다. 대중의 마음은 한 시도 쉬지 않고 출렁거리는 물과 같이 번뇌와 망상이 일고 있으므로, 이를 다스리는 수행이 정 이며, 만일 정만 있고 혜가 없다면 마치 바위처럼 침묵만 지킬 뿐 아무런 작용이 없을 것이다. 그러므로 사물의 진실과 인생의 바른 판단을 위해서는 지혜가 필요한 것이다. 범부는 일상 속에서 지혜가 아닌 분별심으로 생활하므로 대립과 분열을 맛보게 되며 통합과 조화를 잃게 되는 것이다. 지혜는 분별심으로 식별하는 지식이 아닌 전체를 직시하는 영지작용이다. 지눌은 정혜를 쌍수하기 위해서는 몇 가지를 조심해야 한다고 주장한다. 첫째는 자성을 제대로 보지 않으면서 박학다식만을 자랑하는 것이다. 이것은 달을 가리키면서 달은 보지 못하고 손가락만 보는 것과 같은 꼴이다. 둘째로 마음을 통일하는 것은 극락정토를 바라는 바이지만, 밖의 극락세계만을 염원하는 것은 옳지 아니하다. 왜냐하면 이는 마음의 바람만 있기 때문에 비록 정토에 왕생할 수 있으나 성불은 멀어진다는 것이다. 한국 불교의 중흥조 선교일치 지눌의 선사상은 이러한 돈오점수설에 입각한 정혜쌍수에만 그치는 것이 아니라, 당시 교종의 큰 흐름인 화엄학의 이론을 수용함으로써 교종과 선종의 화합의 길을 모색한다. 결국 중국 화엄종의 이통현의 (화엄론)의 구절에서 화합의 길을 찾고 여러 대장경을 열람한 후 선교는 하나 라는 확신을 갖게 된 것이다. 선은 부처님의 마음이요, 교는 부처님의 말씀이다. 마음과 말이 분리될 수 없듯이 선과 교는 둘일 수가 없다. 이처럼 지눌은 선교일치의 철학체계를 완성했다. 따라서 지눌사상의 역사적 의의는 침체했던 선을 부흥시켜 교종을 포함해서, 결국 양측의 대립을 넘어 선교일치의 사상을 이끌어낸 데 있다. 불교혁신운동 선종의 부흥과 수선사백련사 등의 결사로 특징 지어지는 무신집권기의 불교는 한국불교사에 있어서 일대 전환점을 이루었다. 종래의 교종 중심의 불교를 선종 중심으로 옮기고 선종 자체에도 새로운 혁신의 기풍을 갖게 되었으니, 종래의 교종과는 달리 정치적이고 세속적인 성격을 벗어나, 왕실귀족에 대신하여 민중을 저변으로 한 종교는 그 기반을 확대할 수 있었다. 또한 그의 심성론은 수선사가 주로 지방의 지식인층을 대상으로 하였다는 사실과 관련하여, 고려 후기에 지방 향리 출신의 신흥 사대부들이 성리학을 수용하는 바탕을 마련하기도 했다. 통불교 법맥 계승 지눌이 만년을 보낸 전남 순천 송광사에는 지금도 지눌을 계승한 제자들의 찬란한 업적들이 문헌으로 보존되어 있다. 그 가운데는 나라의 스승 역할을 한 고승들이 16명이나 있었다 한다. 조선에 들어와 배불정책으로 선종의 법맥이 한때 중단되었다가, 임진왜란 전후에 서산대사에 의해 부흥되었다. 그러다가 19세기 말엽에 경허라는 스님이 홀로 참선을 하다가 크게 깨쳐 그 문하에서 만공해월한암 등 쟁쟁한 선사들이 배출되었고, 최근에는 청담성철 스님 등으로 이어지고 있다. 이렇게 하여 한국의 선종은 다시 일어나게 되었다. 이로써 우리는 지눌의 사상이 오늘날까지 면면히 전해 내려오고 있음을 볼 수 있다. 돈오점수와 돈오돈수 우리는 앞에서 지눌이 주장한 돈오점수를 살펴보았다. 그런데 이중 점수 부분에 대해서는 기나긴 논쟁이 계속되고 있다. 이 논쟁은 유교의 주리설과 주기설의 뿌리깊은 논쟁을 연상케 한다. 지눌은 내 마음의 본성이나 내 마음이 곧 부처라는 사실을 깨달았어도(돈오) 이전의 나쁜 버릇들이 남아 있으므로, 이들을 제거하기 위해 점차적으로 닦아나가야 한다(점수)고 주장한다. 마치 돈오가 생명의 탄생이라면, 점수는 탄생된 생명이 어른이 되기까지의 성숙과정이라고 비유한다. 그러나 일부에서는 이에 반대하고 단번에 깨우쳐 단번에 닦아 마친다 는 돈오돈수 를 주장하기도 한다. 이 돈오돈수는 중국 선종의 6대 조사인 혜능이 주장한 것이다. 물론 이러한 논쟁은 석가모니 이래 논의되어온 문제이고, 중국에서는 이미 8세기에 혜능이 이끄는 남종선의 돈오돈수와 신수가 이끄는 북종선의 점수점오의 치열한 돈점논쟁이 있었다. 한국에서 지난 20년간 벌어진 돈점논쟁은 깨달음에 이르는 길, 즉 방법론의 시비였다. 현재 두 개념 사이의 관계는 깨달음(서울)에 가는 길은 비행기로도, 걸어서도 갈 수 있다는, 즉 사람에 따라서는 빨리 깨우칠 수도 있고 늦게 깨우칠 수도 있다 는 이해로써 좁혀가고 있다. 우리 나라에서 돈오돈수를 주장하는 사람으로는 얼마 전에 입적하신 성철 스님 등이 있는데, 이들은 돈오하고 나서 점차 닦아야 한다면 그 돈오는 진정한 돈오가 아니라는 것이다. 진정한 돈오는 수행의 완성까지 함께 이루어져야 한다는 것이다. 그러나 깨달음이란 자성을 아는 것이며, 자성이 본래 스스로 구족하고 원만한 것을 깨닫는 것인데, 다시 더 깨달을 것이 있다거나, 닦을 것이 있는 깨달음이란 단지 이해가 더해가는 과정상의 깨달음이라 할 수 있다. 그러므로 돈오돈수나 돈오점수의 논쟁은 깨달음에 대한 견해 차이지 깨달음 자체에 상하관계가 있는 것은 아니다. 우리 나라에서의 최근의 돈점논쟁은 81년 조계종 종정이던 성철 스님(해인사)이 자신이 저서 (선문정로)에서 돈오점수 사상을 강력히 비판하여 조계종의 종조인 지눌이 만년을 보냈던 송광사측을 자극하여 불이 붙기 시작했다. 송광사측과 해인사 양측은 몇 년 전 각기 학술대회를 개최하는 등 참선 지도노선이 대결양상을 보이기도 했다. 그러나 지눌은 중국과 인도의 돈점논쟁을 통합해 새로운 선을 창출한 토착불교적 선각자였다. 돈점론을 두고 섣부르게 상호비판하는 것은 바람직하지 못한 일일 것이다. (매월당집) 저자:김시습(1435--1493) 세조의 왕위찬탈에 반대하고 이방인의 삶을 살다간 김시습의 고민과 사상을 담은 책으로, 조선 초기의 문학사와 철학사를 연구하는 데 중요한 자료이다. 이 책을 통해 우리는 정치한 성리학 이론의 전개와 심도 깊은 불교사상, 그리고 도교에 관한 그의 관심을 엿볼 수 있을 뿐더러, 암울한 시대를 만나 힘겹게 살아가는 한 천재의 고민과 삶에 대한 태도를 만날 수 있다. 암울한 시대를 힙겹게 살다간 지식인 생이지지(태어나면서부터 아는 자) 란 칭호를 들은 김시습. 신동의 탄생을 알리는 전주곡은 그가 태어나던 전날 밤, 성균관 유생들이 꾸었다는 공자의 꿈으로 시작한다. 그는 지금의 서울 명륜동 성균관 부근에서 신라 김알지 왕의 42세 후예로 출생했다. 과연 그는 보통 어린애와는 달라서 8개월에 글을 읽고, 3살 때에는 글을 지었다. 시습 이란 이름은 논어 첫머리의 배우고 때로 익히면 또한 기쁘지 아니한가? (학이시습지 불역열호)에서 따온 것이니, 재주만 믿지 말고 끊임없이 노력하라는 뜻이 담겨 있다. 5세에 (중용)과 (대학)을 배우고 신동으로 소문이 나자, 소문을 들은 정승 허조가 그를 시험해보기 위해 그의 집에 들러, 나는 늙었으니 노 자를 사용하여 시를 지으라 하니 노목개화심불노(늙은 나무에 꽃이 피었으나, 마음은 늙지 않았네)라고 했다 한다. 세종께서도 스스로 보고자 했으나, 남의 이목을 의식하여 신하를 시켜 너무 드러내지 말고 잘 가르치도록 해라. 나이가 들고 학업이 성취되면 내가 크게 쓰겠노라 하고 비단 50필을 주었다. 신동 김시습은 이후 15세까지 (논어) (맹자) (주역) (예기) 등을 김반, 윤상 등 당대의 석학들에게 사사했다. 그러나 세종 이후 정치가 비정상적인 방법으로 진행되자, 그는 심사가 뒤틀렸다. 그는 삼각산에 들어가 독서에 전념하던 중, 세조의 왕위찬탈 소식을 듣고 수주일이나 두문불출하면서 대성통곡을 했다. 그리고 읽던 책을 모두 불사르고 머리를 깍고(법명은 설잠) 일단 서울로 나왔다. 그후 평양으로, 관서관동으로 발 닿는 대로 전전하면서, 백성들의 삶을 직접 체험했다. 그리고 시문으로 그의 울분을 토로했다. 불의가 난무하는 현실과 이상을 어떻게 승화시킬까 생각한 나머지, 31세 때에 경주 남산 금오산에 들어가 비분강개한 마음을 달래며 남녀간의 사랑을 주제로 한 최초의 한문소설 (금오신화)를 저술했다. 이때 그는 금오산의 용장사에서 천년고도의 풍물과 인생을 관조하면서 창작에 열중했다. 그러나 건강악화로 당시 그의 시문엔 음울하고 처절한 심경 등이 담겨 있다. 이렇게 지내던 중 효령대군의 부름으로 원각사 낙성식에 참가하여 원각사 찬시 를 지어올리고 다시 낙향했다. 금오산실로 돌아온 그는 술에 취해 차가운 달빛 아래서 매화를 바라보기도 하고, 대나무에 부는 바람소리를 듣기도 했다. 그리고 시로써 수탈에 못 이겨 유랑하는 농민의 참상과 고통을 담아냈다. 금오산실의 김시습은 병고에 시달렸으나, 동가숙 서가식할 때보다 고달프지는 않아 저술에 몰두할 수 있었다. 당시 남긴 소설들은 (만복사저포기) (이생규장전) (취유부벽정기) (남염부주지) (용궁부연록)으로 이들은 (금오신화)로 엮어졌다. 산에서 6--7년을 병고에 시달렸던 그는 무엇인가 새로움을 찾고자 했다. 마침 그동안에 세조도 죽고 성종이 즉위하여, 문치를 표방하고 널리 인재를 구하고 있었다. 37세 때 금오산실을 하직하고 상경했으나 신숙주서거정정창손김수온 등이 출세한 것을 보고, 그는 일단 근교에 폭천정사를 짓고 농사를 직접 지으며 생활했다. 거기서 남효은김일손 등과 어울렸고, 47세에는 머리도 기르고 일시 환속하여 새로운 여자를 만나 새생활을 기약했다. 그러나 속세와는 인연이 적었던지, 1년도 못되어 부인을 사별하고 실의에 빠져 다시 심산유곡을 찾아 방랑길을 떠났다. 그는 상처 후 승려의 신분으로 산수자연을 유랑하다가 충청도 홍산의 무량사를 마지막 안식처로 삼아 불운한 삶을 마감했다. 김시습의 사상 율곡 이이가 쓴 (김시습전)에는 그를 심유적불 즉 마음은 유자이나 그 행적은 불자였다 라는 표현이 있다. 한마디로 그는 승복을 걸친 유학자 라는 것이나, 불교계 인사들은 이에 동의하지 않는다. (매월당집)에 나타난 그의 사상은 정치적 유교사상 위에 그의 해박한 불교지식을 적용하고 도교에도 지속적인 관심을 가졌던 것으로 요약할 수 있다. 유교사상 그는 수확기에 당대의 유학자들에게서 경서류를 배웠으며 20대 이후 승려의 신분으로 방랑생활을 하는 가운데서도 항상 경서류를 가까이하여 유교의 본질을 탐구했다. 그의 정치사상은 왕도정치 였고, 이를 위해서는 (대학)에서 말하는 격물치지해야 한다고 보았다. 그의 정치사상은 왕도 의 고취와 패도 의 규탄이 핵심인데, 이 사상을 바탕으로 특히 인재 등용의 신중과 공평성, 가렴주구의 배격과 절약명분의 중시 등을 강조했다. 이러한 인본주의 내지 민본주의 정신은 공맹의 사상을 현실적으로 실현해보려는 유학자의 모습을 우리에게 보여준다. 불교사상 한편 조선의 개국과 더불어 시작된 억불정책은 불교에 치명적인 타격이 된다. 그러나 세종과 세조는 불교의 종교적 기능을 인정하고, 비공식적으로 불교를 보호하게 된다. 김시습은 세종 만년의 호불에 영향을 받아 출가했는데, 그 이후 세조의 호불책, 성종의 억불책을 겪으면서 이십대 이후 거의 만년에 이르기까지 38년간 승려신분을 유지했다. 그의 깊은 불교의 경지는 그가 남긴 불교관계 저술인 (화엄경석제) (십현담요해) (조동오위요해) 등을 통해 나타나고 있으며, 율곡 이이도 이를 기록으로 인정하고 있다. 도교사상 현실에 안주하지 못하고 건강마저 좋지 않았던 그는 불로장생의 도인도가사상으로 관심을 확대했던 것 같다. 그의 시에는 노장 사상에 심취한 흔적이 역력하며, 신선술에도 능하여 장생의 도를 논했다. 도선에 대한 지식이 풍부하고 몸소 선도를 닦았기 때문에, 후세에 그의 인물이 마치 도술가처럼 과장된 점도 없지 않다. 조선 후기 도인들은 환인 단군을 우리 나라 도파의 시조로, 김시습을 중조로 내세울 정도로 그가 도교사에서 차지하는 비중도 적지 않다. 폭넓은 사상과 탁월한 문장의 결실 (매월당집)은 권수 시집 15권, 문집 6권, 부록 2권으로 되어 있고 6책으로 장정되었다. 본집은 이자박상윤추년 등이 수집발간한 것을 기본으로 하여, 선조 때에 율곡 이이가 왕명을 받들어 전기를 써서 올리고 곧 예문각으로 하여금 간행케 했으며, 이듬해 겨울 이산해가 왕명으로 서문을 써 넣은 것이다. 권수에는 김시습의 생애와 (매월당집)의 간행 연혁이 소상하게 기록되어 있으며, 김시습의 가계가 신라 왕통임이 기록되어 있다. 제1권부터 제15권까지는 총 1700여 수의 시가 수록되어 있는데, 어느 것이나 비분강개한 심정을 토로하고, 세상을 조소하고 있는 것들이다. 문집은 소부금조사소주잡저잡설논찬전설변의명잠고편 서서 등이 들어 있고 부록 두 권은 그의 기행이 담겨 있는 유적수보기영전명문발 기타가 수록되어 있다. 그럼 본문에 들어 있는 그가 남긴 작품을 몇 편 감상함으로써 그의 사상을 더듬어보자. 10년 동안 떠돌이 되어 이리저리 떠돌아다니다 보니 이내 몸은 도시 밭둑 가의 쑥대로구나 세상 살아가는 길은 모두 험하고 위태로우니 아무 말없이 꽃떨기나 냄새 맡고 지내는 것이 좋으리로다 이 시는 고단한 속세를 떠나 산중에 은거하고자 하는 자신의 심정을 나타내고 있다. 그리고 방랑중에 농민의 참상을 목격하고 다음과 같이 부정한 관리들을 고발했다. 원님이 어질고 자애로워도 허덕이는 살림살이일텐데 이리 같은 벼슬아치 만났으니 백성은 정말 가엾구나 며느리 짐 이고 시아비 손자 끌어 길에 가득하니 어찌 주리고 얼어죽는 것이 풍년 아니기 때문이랴 다음과 같은 시도 탐욕스런 대지주와 위정자를 질타한 것이다. 자갈밭에 바윗돌이 울퉁불퉁 온통 가시덤불 등넝쿨 얽혀 있네 땅은 토박한데 잡목만 자라고 밭 둔덕 경사져 곡식 자라지 못하는구나 굶주린 까마귀 나무 끝에서 울어대고 여윈 송아지 둔덕에 누워 있네 이같이 깊은 산골인데도 해마다 세금이야 면할 수 있으랴 그러나 계속된 방랑과 폭음, 그리고 깊은 고독으로 그는 거의 폐인이 되다시피한 상태에서, 마지막 안식처인 무량사에서 다음과 같은 시를 남긴다. 봄비가 주룩주룩 이삼월에 모진 병 붙들고 선방에서 일어나 중생에게 서쪽에서 온 뜻을 묻고자 했으나 다른 중들이 기리고 높일까 두렵구나 그는 매사를 비웃으며 평생 동안 폭음하고, 취하면 아무 데서나 잤으며 아이들의 돌팔매 대상이 되기도 할 만큼 기행을 계속했다. 김시습은 광승 노릇을 하였으므로 파계는 말할 것도 없고 해괴망칙한 행동을 일삼았다. 그러나 스님들은 그를 은근히 존경하고 섬기었다. 하루는 스님들이 불법의 강설을 청하였는데 김시습은 크게 법연을 개설하고, 스님들을 모은 다음 가사와 법의를 갖추어 입고서 강설할 것처럼 했다. 그러나 강설은 하지 않고 소 한마리를 끌고 오라 한 후 소먹이 여물을 가져다 소 뒤에 놓게 하고는 큰 소리로 웃으면서 너희들이 내 강설을 들으려 하는 것은 이와 같은 것이라고 조롱한 일도 있고, 또 김시습의 학문을 듣고 배우기를 원하여 찾아오는 사람이 있으면 돌을 던지고 나무장대를 휘둘러 못 들어오게 한 일도 있었다. 왕도정치에 기초한 애민 사상가 무량사에서 어느 날 그는 붓을 잡고 자화상을 그렸다. 그런 다음 그 자화상 위에 이런 글귀를 써넣었다. 너의 모양은 조그만하고, 너의 말은 크게 분별이 없구나. 너는 구덩이 속에 처박아 두어야 마땅하다. 인생을 마감하며 남긴 말이었다. 철저한 자기반성의 글귀였다. 그는 이상과 현실의 갈등 속에서 어느 곳에도 안주하지 못한 채 기구한 일생을 보냈는데, 그의 사상과 문학은 이러한 고민에서 비롯된 것이다. 전국을 두루 돌아다니면서 얻은 생활체험은 현실을 직시하는 비판력을 갖도록 했고, 현실의 모순에 대한 그의 비판은 부정한 위정자들에 대한 비판과 연결되면서, 애민에 기초한 왕도정치의 이상을 형성시킨다. 한편 당시의 사상적 혼란을 바로잡기 위한 노력은 유불도 3교의 원융적 입장에서 일치시키는 노력을 나타난다. 불교적 미신은 배척하면서도, 불교의 종지는 자비로 만물을 이롭게 하고 마음을 밝혀 탐욕을 없애는 길이라고 했다. 또 합리적인 도교의 신선술을 부정하면서도, 기를 다스림으로써 천명을 따르게 하는데 그 가치가 있다고 했다. 즉 음양의 운동성을 중시하는 주기론적 성리학의 입장에서 불교와 도교를 비판, 흡수하여 그의 철학을 완성시키고 있는데, 이런 철학적 깨달음은 궁긍적으로는 현실생활로 나타나야 한다고 강조했다. 그는 분명히 불행한 삶을 살았다. 살아서 그의 여러 사람의 도움을 받기도 했고 시샘을 당하기도 했다. 그러나 죽어서는 수많은 일화로 민중의 가슴 속에 깊게 자리하고 있다. 지조를 위해 현실에 대한 참여를 거부했으나 민중들에 대한 그의 관심은 그의 시를 통해 절절히 흘러나왔고 노동 자체를 신성하게 여기는 지사였다. 그는 현실사회의 모순에 철저하게 저항한 진보적 지식인이요, 폭넓은 학문을 가진 사상가요, 섬세한 정서를 가진 시인이었다. (기학) 저자:최한기(1803--1877) 전통철학의 개념인 기 를 중심개념으로 하여 유학불교도교는 물론 새로 수용된 서양의 과학, 천주교까지 포함하는 방대한 철학체계를 구상했던 최한기는 이 책에서 동양의 유교정신을 바탕으로 서양의 과학적 지식을 수용하여 이 둘을 창조적으로 결합시킴으로써 동서학문의 가교자 역할을 했다. 동도서기론의 사상적 기초로 평가되는 최한기의 기학은 서경덕에 이어 독창적인 패러다임으로 한국철학의 가능성을 제시했다. 평탄한 삶 속에서 완성한 기철학 실학사상과 개화사상의 가교자 최한기. 그의 호는 혜강 명남루. 그는 세상에 별로 알려지지 않았으나, 1970년대에 들어와 그의 사상에 대한 관심이 일어났다. 혜강의 15대 조상은 세조 때 영의정을 지낸 최항으로, 사육신을 배반하고 세조를 받들었던 사람이다. 그의 아들이 이조판서를 지냈을 뿐, 그후 가문이 거의 몰락하여 혜강의 아버지는 일찍 죽은 백면 서생이었다. 혜강은 군수를 지낸 큰집의 양자로 들어가게 되고, 후에 양부의 재산을 물려받게 되어 생활은 어렵지 않았다. 23세에 생원시에 합격했으나, 벼슬을 단념하고 학문연구에 전념했다. 그는 천하의 서적을 수집하겠다는 의욕을 가지고, 중국에서 새로 나온 진기한 서적은 거의 다 구입하여 놀라운 속도로 독파했다. 그는 곧잘 중인 출신들과 어울려 다녔는데, 평민출신으로 저 유명한 대동여지도 를 작성한 김정호와 친분을 가졌다. 32세 때에 그는 김정호와 함께 세계의 지구도를 만들어 이를 판각했고, 또 김정호가 제작한 청구도 에 그 내력을 알리는 글을 썼다. 그가 남의 저술이나 문집에 덧붙이는 글을 쓴 것은 청구도 가 처음이자 마지막이었는데, 이를 보면 각별한 사이였음을 알 수 있다. 30대 중반에 그의 경험철학을 토대로 한 명저 (기측체의)를 완성했다. 이것은 경험을 토대로 철학이론을 전개한 것으로, 종래의 관념론에서 탈피한 것이다. 어쨌던 이 책은 중국에서 출판되어 중국 인사들에게 널리 읽혀, 서경덕의 (화담집)이 중국의 (사고전서)에 들어간 것과 비유될 수 있다. 그는 서양의 과학책도 널리 읽어 과학기구나 생활기구의 개량에도 힘을 기울였다. 과학의 필요성을 역설하는 (심기도설) 등의 저술을 내면서 역사는 발전하는 것이기에 옛것에만 집착하면 새로운 것을 얻을 수 없다고 주장했다. 이런 말을 하는데 당시로서는 용기가 필요했다. 종래의 실학이 유교이론에 근거를 둔 경학의 실학 이라고 한다면 그의 실학은 과학에 토대를 둔 과학 실학 이라 할 수 있다. 1860년에는 인사문제에 관한 이론과 실제를 다룬 (인정)을 저술했다. 이 책에서 그는 사람을 옳게 써야 나라를 바로잡을 수 있다고 주장하고 용모행동말씨 등 인물평가의 다양한 방법을 제시했다. 그가 60세 때 그의 아들 병대가 문과에 합격하여 가문의 영광을 드러냈다. 63세부터는 그의 서재를 명남루라 일컫고, 그 자신의 문집을 (명남루집)이라 하여 손수 편집하기 시작했다. 평생 쓴 글을 후세에 온전하고 체계 있게 전할 의도였다. 그는 평생 스승을 찾아 다닌 적이 없고, 자기의 저술을 자랑하려고 하지도 않았다. 현실문제에 많은 관심을 갖고 동서양의 정신을 융합하여 새로운 이론을 세우려 했다. 그는 실학을 계승했지만 맹종하지는 않았고, 과학에 심취했지만 인문정신도 중시했다. 그래서 그의 저술 속에는 실학과 과학과 인문정신이 담겨 있는 것이다. 그는 경험을 통한 실천을 강조했고, 옛 경서를 끌어대는 관념론자가 아니었다. 그러기에 유학의 이기철학을 독창적으로 정립한 서경덕이 조선전기에 있었다면, 개혁사상인 실학을 새시대에 맞게 정리한 혜강이 조선후기에 있었다고 할 수 있다. 시대적 상황과 저술 배경 현실적 한계사황 항상 어떤 사상은 그 시대를 반영하는 거울이다. 혜강이 살았던 19세기는 오랫동안 누적된 구질서의 모순과 세도정치의 폐해가 극에 달해 전국 도처에서 민란이 반발하고 대외적으로 서구열강은 천주교와 과학기술을 앞세워 밀고들어오는 혼란상태였다. 이런 불안한 시대를 사는 지식인인 혜강은 나름대로 이 위기를 수습할 방안을 모색했다. 특히 그가 당시에 서구 과학기술문명에 대한 가장 풍부한 지식의 소유자로서, 이것의 우수성과 필요성을 강하게 인정하고 있었기에 이것을 전적으로 수용할 수 있는 철학적인 바탕의 마련이 절실했다. 새로운 사유체계 필요 당시에 한계상황에 이른 구질서를 새로운 질서로 바꾸기 위해 여러 대안이 제시되었지만, 혜강은 이를 위해서는 무엇보다 새로운 학문의 정립이 요청된다고 보았다. 이것은 곧 구질서의 이념적 토대인 주자학적 성리학 을 대체할 수 있는 새로운 사유체계의 제시를 의미한다. 이렇게 혜강은 동양정신의 정수인 유교를 토대로 서양과학을 수용할 수 있는 그러한 학문체계를 마련해야 하겠다는 의지를 갖게 되고 오랜 시간에 걸친 탐색과 숙고 끝에 드디어 (기학)을 저술함으로써 그의 의지를 구체화시킨다. (기학)은 19세기의 조선조 사회가 봉착한 한계상황을 타개하기 위해 구질서를 점진적으로 대체함으로써 급속한 변화에 따른 혼란을 막고 세계의 개방화과학화 추세에 맞추어 조선 사회를 개혁 해보려는 혜강의 깊은 고뇌의 소산임에 틀림없다. 다시 말하면 전통적인 학문으로는 당시의 상황을 설명할 수 없다는 한계에 직면한 혜강은 유교정신에 바탕을 두고 서양의 과학기술을 수용하여 기철학 이라는 새로운 패러다임을 제시했다. 그러나 이것이 단지 그 시대에만 유용한 것은 아니고, 시공을 초월한 보편적인 철학서로서 우리에게도 여전히 많은 시사점을 주고 있다는 데 이 책을 읽어야 할 가치가 있다고 하겠다. 실용성과 과학성 추구한 혜강철학 혜강에 있어 학문은 현실의 문제를 해결할 수 있는 실용성과 객관적으로 증명될 수 있는 과학성을 지닌 것이어야 했다. 그래서 혜강은 감각경험에 의한 검증을 중시하는데, 경험의 보편성은 세계의 근원존재인 기에 의해서 특히 인식의 보편성을 가능케 하는 신기의 추측능력에 의해서 확보된다. 그리고 세게를 구성하고 인식을 가능하게 하는 기의 성질은 관념적이고 형체가 없는 것이 아니라, 물질적 감각적인 것이므로 경험에 의해 객관적으로 파악되어야 한다는 것이다. 그러기에 그는 유교의 현실중시 정신을 계승하면서도 기존의 공허한 학문들을 비판하고 새로운 사유체계를 제시했다. 이 경우 일반적으로 동원되는 방법이 사서삼경 등 유교경전에 대한 새롭고 독자적인 해석을 가하는 것이다. 윤휴박세당정약용 같은 분들이 그들이다. 그러나 혜강은 이와는 달리 직접 이들 학문의 한계를 비판했다. 특히 그가 이러한 입장에서 성리학 을 비판한 점은 두드러진다. 이것은 그가 유교의 학문정신을 계승하는 데 있어, 유교경전에 얽매이지 않는 자유로운 사유의 공간을 이미 확보하고 있었음을 의미한다. 이는 이미 동양과는 다른 서양에 대한 폭넓은 지식이 그 밑바탕에 작용하고 있다는 사실과도 무관하지 않다. 혜강은 이 책의 도처에서 그동안 서양과학이 밝혀낸 새로운 사실들을 언급하고 있다. 나아가 이러한 지식들을 그의 새로운 경학관을 정립하는 데 수용반영시키고 있다. 예를 들면 그의 (기학)에서 아주 중요한 비중과 의미를 가지는 운화 라는 용어는 지구의 공전과 자전에 대한 그의 지식과 깊이 연관되어 있는 것으로 보인다. 여기서 운화란 일반적으로 운동변화의 의미로 파악되기 때문이다. 혜강은 서양과학에 의거하여 규명된 지식을 독창적인 경학관 정립에까지 적극적으로 반영시킨, 다시 말하면 동양의 유학 정신을 바탕으로 서양의 과학적 지식을 수용하여 이 둘을 창조적으로 결합시킨 동서양 학문의 가교자 역할을 담당했으며, 바로 이 (기학)은 그러한 사실을 입증해 주는 책이라 할 수 있다. 동양지식과 서양지식의 결합 내용 구성 (기학)은 2권으로 되어 있다. 제1권은 (기학) 서문과 모두 100개의 문단으로 되어 있고, 제2권은 125문단과 그의 장남인 병대가 쓴 발문으로 이루어져 있다. 그래서 (기학) 서문과 (기학) 발문은 (기학) 전체를 관통하는 글이라 할 수 있다. 제1권에서는 (기학)이라는 학문이 정립되어야 할 필요성 동기, 그리고 그것의 효과를 강조하면서 기존의 여러 형태의 학문을 중고지학 으로 단정짓고 이들을 비판한다. 나아가 (기학)이 이들 학문들과 어떻게 다른지를 밝히는 데 많은 지면을 할애하고 있다. 따라서 혜강의 학문관이 뚜렷이 부각되고 있다. 제2권에서는 제1권에서 거론된 견해들을 더욱 압축하여 (기학)의 구체적이고 본질적인 문제들을 본격적으로 다루고 있다. 즉, 제1권에서 (기학)의 전체 구조를 해명하는데 빠뜨릴 수 없는 핵심적이도 중요한 용어들이 소개되고 아울러 이들의 개념이 설명되고 있다면, 제2권에서는 이러한 제1권의 내용을 기반으로 더욱 구체적이고 심오한 논의가 전개됨으로써 (기학)이라는 새로운 사유체계가 그 골격을 드러낸다. 제1권과 제2권에서 다 같이 비중 있게 거론되고 있는 중요한 용어들을 살펴보면 다음과 같다. 기운화기화대기운화인기운화신기운화천인운화활동운화통민운화방령운화인도^5 ,23^천도 등이다. 사실 이들 용어 중 대부분은 기존이 개념과 다른 새로운 개념을 지니는 것으로서 여기에서 혜강 철학의 독창성을 엿볼 수 있다. 따라서 이들 용어들의 의미를 충분히 이해하고, 이들의 상관관계를 제대로 규명하기만 한다면 그의 철학체계가 분명하게 해명될 것이다. 신기의 역동성 그는 기를 우주의 근본존재로 파악하고 우주의 모든 존재는 기의 산물로 보았다. 이는 기에 포함되어 있는 것으로 기가 있으면 반드시 이가 있고, 기가 없으면 이가 없다 고 하여 주자학에서 주장하는 이의 절대성을 부인하고, 기일원론을 주장했다. 그는 기를 신기 라고 표현했는데, 이 신기는 단순한 물질적 존재의 근본형태가 아닌 살아 움직이는 현실적 역동성의 개념이다. 이런 의미에서 운화지기 , 또는 천지지기 라고 했다. 기는 우주 속에서 계속적으로 운화(운동, 변화)하면서 모든 사물을 형성하기도 하고 소멸시키기도 하는데, 이런 뜻에서 기를 형질지기 라고도 한다. 그런데 기의 운화는 막연하고 맹목적인 것이 아닌 일정한 법칙과 조리에 따라 운행한다. 이러한 기의 운동변화의 법칙을 운화지리 또는 유행지리 라 한다. 유행지리 가운데서도 그 객관적 자연법칙이 인간의 주관적 의식에 반영되는 사유의 법칙을 추측지리 라 불렀는데 이 양자가 일치를 이루어 인간과 우주의 조화를 성취할 수 있다고 보았다. 이러한 운화지기와 형질지기, 유행지리와 추측지리는 서로 짝을 이루어 혜강의 기철학을 형성하고 있다. 한편 그는 인간의 사유기관과 감각기관을 갖추고 있어, 세계에 대한 인식이 가능하다고 했다. 그러나 선천적인 지식이란 없으며, 외부의 물질대상에 대한 신기의 경험을 통해서만 인식이 이루어진다. 이때 주체의 신기와 사물의 신기를 통하게 해주는 것은 인간의 감각적 지각과 견문을 통한 경험이다. 즉, 감각기관을 통해 경험된 지각은 경험의 축적으로 생긴 기억과 변통을 통해서 양적 확충을 할 수 있으며, 추측을 통해 경험하지 않은 것에까지 인식의 영역을 넓힐 수있다고 했다. 그는 모든 사물이 운동변화하며 그 법칙도 변한다고 생각했다. 사회나 인간은 끊임없이 운동변화해야 자연법칙을 어기지 않게 되며, 이를 어기면 폐해가 생긴다. 따라서 사회와 인간의 자연법칙을 위반하고 전진을 방해하는 것이 있을 때는 그 장애를 인간의 힘으로 제거하고, 자연법칙에 맞추는 변통을 해야 한다고 주장했다. 이 변통의 사상은 그의 정치사회사상과 밀접한 관련이 있다. 기학의 학문적 특성 기학의 학문적 성격에 대해서 혜강은 이 (기학)은 무형지신에 견주어 살피면 유형지신이며 또 이것은 무형지리에 비교하면 곧 유형지리다 라고 하여 기존의 기에 관한 학설은 무형적인 것을 대상으로 하는 반면, 그의 기학은 유형적인 것을 대상으로 하고 있다고 밝혔다. 그러기에 그의 학문은 기일원론과 인식론을 바탕으로 한 학문체계이다. 혜강이 기화를 밝히고자 한 이유는 살아가는 도리와 학술의 무궁한 실효가 모두 이 기화에 있기 때문이다. 학문의 궁극적인 목표를 실용실사의 추구와 민생의 안정에 두고 있는 혜강으로서는, 그것의 기반이 되는 기화의 규명이 일차적인 관심사가 아닐 수 없다. 이외에도 기화를 규명하는 효과는 남과 나 사이의 간격을 없애는 것 과 모든 사람을 동일한 인기운화 가운데로 귀일케 하여, 대동을 이룩하는 것 도 있다. 어쨌든 기화규명의 노력은 종국적으로는 천인운화의 대략을 통달하는 데 이르게 되는 것이다. 한국철학의 독창적인 패러다임 (기학) 이라는 새로운 학문체계는 유교의 현실중시와 실용실사정신의 바탕 위에 혜강 자신이 섭취한 서구 과학기술 문명에 대한 지식이 합쳐져서 정립되었다고 할 수 있다. 그는 서양 과학문명이 유입되는 시기에 살면서 이것의 우월성에 충격을 받고 앞으로 이러한 과학기술문명이 주도하는 새로운 시대의 도래를 예견하고, 이에 대비하기 위해 유교적인 도덕규범을 바탕으로 합리적인 사회구성과 생산력 증대를 위한 기술은 서구의 것을 도입해야 한다는 동도서기론의 입장을 제시했던 것이다. 유학의 과학화 먼저 (기학)에 담긴 그의 기학은 인문사회자연과학을 포괄하는 학문체계이다. (기학)은 유학에 근거함이 분명하지만, 그는 이 유학의 요체를 성리학의 수기 중심의 인문과학이 아닌 치인 중심의 사회과학으로 보고자 한다. 따라서 수신의 원리보다 치국의 원리가 강조된다. 그러면서도 이러한 원리가 천지자연의 원리에 종속되어야 한다고 주장하여, 사회과학으로서의 유학을 과학화시킨 학문이 (기학)이라 볼 수 있다. 전통적 기철학 계승 혜강은 전통적인 기철학을 계승하면서도 이를 자연과학적으로 해석하여 경학적 실학이 아닌 과학적 실학을 이루었다. 그는 기의 운동을 자연에서의 기의 운동과 인간의 역사로 나누고, 이 둘의 조화 내지 일치를 통하여 이상사회를 추구했다. 이러한 기의 운동은 기수로 표현되는데, 자연의 법칙은 변함이 없지만, 역사사회의 운동은 시대와 지역에 따라 변함이 있다 하였다. 이러한 기수의 학은 시대가 지남에 따라 점점 발전한다. 그러므로 그의 역사관은 진보주의적인 색채를 띠게 되고, 앞선 실학자들이 지니고 있던 상고주의를 청산하여 새로운 학문과 문명을 받아들여야 한다고 주장했다. 이러한 바탕에서 혜강은 무역과 통상의 불가피성을 역설하고 산업진흥의 방도를 역설했다. 대동 사회 건설 다음으로 (기학)에서 제시된 세계관은 대동사회의 실현을 궁극적으로 겨냥하되, 이를 위해서 국가의 역할을 강조하는 것으로서, 개화사상가들의 부국강병적인 국가관과 성리학자들의 평천하적인 세계관의 어느 쪽에도 치우치지 않고 이 둘을 잘 조화시키는 데서 발견한다. 혜강은 국가 지상주의적인 쇼비니즘과 추상적인 사해동포주의가 갖는 위험성과 한계를 잘 자각하고 있었다. 물리개념 규명이 과제 그러나 (기학)이 갖는 한계로서 지적할 수 있는 것은 진리발견에 있어 추측과 경험을 강조하는 혜강이 (기학)에서 아직 검증과 확인이 안된 사실을 열거하고 있다는 점이다. 예를 들어 불교의 영혼불멸성을 부정하면서, 육신이 흩어져 소멸되면 영혼도 흩어져서 천지운화 가운데로 돌아간다고 하는데, 이것이 과연 어떻게 증명되고 확인될 수 있는가? 하는 점 등이다. 이러한 의문점은 혜강이 무엇보다도 먼저 천인운화지리 또는 운화지리로 표현되는 물리는 사실로서 검증되어야 하는 것임을 강조하므로, 당연히 제기될 수 있는 문제라고 본다. 다시 말하면 (기학)의 최대과제는 물리 의 정체가 무엇인지 명확하게 규명되어야 한다. 왜냐하면 물리는 (기학)의 성립근거이기 때문이다. 이밖에도 북한 학자들의 주장처럼 혜강이 유물론자이며 무신론자인가, 이것이 아니라면 그의 철학적 성격을 어떻게 규정지어야 할 것인가도 앞으로 해명되어야 할 과제로 남게 된다. 결국 혜강은 유교철학의 근본문제를 계승하고 재해석하면서 하나의 창조적인 사유체계를 제시하여 화담 서경덕에 이어 한국철학의 새로운 가능성을 정립했다는 점에서 그 자신의 독창적인 철학체계의 보편적 가치를 음미할 필요가 있다 하겠다. (바가바드기타) (Bhagavad gita) 저자 미상 마하트마 간디의 인생 지침서였던 (바가바드기타) (지존의 노래)는 원래 인도의 유명한 대서사시 (마하바라타)의 제6권의 일부이나, 그 내용상 독립된 문헌으로 읽혀져왔다. 왕권찬탈을 노리는 피비린내나는 전쟁터에서 싸워야 하는 무사의 육체적 고통을 통해 마련되는 성스러운 죽음의 의미,즉 영혼의 해탈에 대한 깊은 성찰을 우리는 (바가바드기타)에서 만나게 된다. 힌두교의 바이블 (바가바드기타)는 모든 문학이 제공할 수 있는 가장 아름다운, 아니 아마도 유일하며 진정한 철학시 라고 독일의 인문주의자이자 정치가인 훔볼트는 갈파했다. 우리가 논어 한 구절을 외우고 있듯이, 인도의 힌두교 신자들은 (바가바드기타)(이하 (기타))의 명언들을 마음속에 간직하고 있다. 사실 (기타)는 이제 인도만이 아닌 전 세계의 고전으로 읽혀지고 있고, 힌두교 신자들만의 경전이 아닌 진리를 사랑하는 세계인 모두의 사랑을 받는 책이 되었다. (기타)는 (우파니샤드)와 더불어 인도의 종교적, 철학적 전통의 원천을 이루고 있는 중요한 고전이다. 바가바드기타 란 지존의 노래 라는 뜻으로 이 경전을 설하고 있는 크리슈나의 노래 혹은 가르침이라는 뜻이다. 크리슈나는 많은 힌두교인들이 신앙의 대상으로 삼고 있는 비슈누(Bisnu)의 화신으로서 등장하여 (기타)를 설한 것으로 되어 있다. (기타)는 원래 인도 고전문화의 총화인 대서사시 (마하바라타)의 제6권의 일부분이나 그 내용상 하나의 독립된 문헌으로 읽혀져 왔다. 서사시 (마하바라타)는 바라타족 가운데서 사촌간인 판두 형제들과 쿠루 형제들간에 벌어지는 왕위 계승을 위한 싸움의 이야기를 줄거리로 하고 있으며, (기타)는 이 이야기 중의 클라리맥스에서 시작된다. 즉, 판두 5형제 중 셋째인 아르주나 왕자는 그의 사촌들인 쿠루 형제들과 전장에서 만나 살육전을 벌이려고 하는 순간, 그만 용기를 잃고 만다. 차라리 내가 죽으면 죽었지, 동족을 죽이지는 못하겠다고 하자, 아르주나의 마부(실제로는 최고 신)인 크리슈나는 그에게 영혼의 불멸과 이기심 없는 의무의 수행을 역설하면서 정의의 싸움을 향해 나아가라고 왕자를 고무한다. 실제로 크리슈나의 설교에는 이 줄거리와 관계 없는 많은 종교적철학적 사상들이 혼입되어 있다. (기타)는 그 성격에 있어서 하나의 체계적인 철학서라기보다는 여러 가지 해탈의 길을 제시하고 있는 실천적 성격이 강한 종교적 작품이다. 해탈이란 물론 인도인들이 전통적으로 추구해온 삶의 최고 목표로서, 윤회의 세계로부터 해방을 의미한다. (기타)는 이러한 해탈을 위한 훈련으로서 여러 가지 요가(yoga)의 수련을 가르치고 있는 요가의 고전인 것이다. (기타)의 주요내용 요가행자는 항시 한적한 곳에 처하여 홀로 자신을 수련할지어다. 몸과 마음을 제어하며 바라는 것도 없고 소유도 없이 자신을 위해 깨끗한 곳에 헝겊이나 가죽이나 풀로 덮인 너무 높지도 않고 너무 낮지도 않은 고정된 좌석을 마련하고 거기서 마음으르 한 곳에 모으고 생각과 감각기관의 활동을 제어하고 자리에 앉아 자신의 정화를 위해 요가를 수련할지어다. 이렇게 자신을 항상 수련하면서 수행자는 마음이 제어되어 열반을 구경으로 하는 내 안에 있는 평안에 이를 것이다. 음식과 휴식에서 절제를 알고 행위에 있어서 행동을 절제하며 잠과 깨어 있음에 절제를 아는 사람에게만 고통을 없애주는 요가는 가능하다. - (6장) 중에서 저에 대한 은혜로서 당신은 최고의 자아라 불리는 지고의 비밀이 되는 말씀을 해주셨고 그것에 의해 나의 미혹은 사라졌습니다. 존재들의 생성과 소멸에 관해서 당신으로부터 자세히 들었을 뿐만 아니라 오, 연꽃잎을 가진 이여, 당신의 불멸의 위대함에 대해서도 들었기 때문입니다. 당신이 자신에 대해서 말씀하신 그대로입니다. 오, 지고의 주이시여. 저는 주로서의 당신의 형상을 보기 원합니다. 오, 최고의 정신이시여. 만약 제가 볼 수 있다고 생각하신다면 오 주님이시여, 요가의 주시여, 당신의 불멸의 자리를 저에게 보여주소서 (11장) 중에서 해탈에 이르는 세 가지 길 (기타)의 사상을 한마디로 요약하면 요가 에 있다고 말할 수 있다. (기타)는 하나의 요가경전인 것이다. 요가라는 말은 (기타)에서 매우 다양한 의미로 사용하고 있지만 가장 일반적인 의미는 정신이 산만하지 않고 제어된 상태 를 뜻한다. 각종 욕망에 이끌리어 흩어졌던 산란한 마음이 하나의 대상에 고정되거나 제어되고 안정을 얻는 상태를 뜻한다. 이렇게 제어된 사람은 (기타)가 추구하는 가장 이상적인 인격이라고 말할 수 있다. 끊임없는 욕구의 악순환과 갈등, 대립과 혼란을 넘어서서 평안과 안식을 얻은 사람이다. 힌두교와 불교의 용어로 말하면 마음이 해방되어 해탈의 경지를 얻은 사람이다. 그러면 우리는 어떻게 하면 이러한 정신적 평안에 이를 수 있는가? (기타)는 크게 세 가지 길을 제시해주고 있다. 이 세 가지 길은 (기타)뿐만 아니라 힌두교 전체의 핵심으로 파악되기도 한다. 지혜의 요가 지 란 주로 영원한 정신으로서 인간의 참자아와 물질적이고 현상적인 자아(몸감각기관지성까지 포함)의 근본적인 차이를 분명히 깨달아 아는 지혜를 의미하며, 때로는 (우파니샤드)적인 범아일여의 진리를 깨닫는 지혜와 신을 아는 지혜를 의미한다. 지혜란 무엇보다도 만물의 근원인 신과 인간에 대한 올바른 통찰로서, (기타)에 의하면 인간은 단순히 물질적 존재만이 아니라, 영원불멸의 정신이다. 이 정신은 육신을 소유하고 있는 소유주 내지 주인과 같은 존재로서, 이 소유주야말로 인간의 참자아인 것이다. 육신의 소유주는 물질로 된 육신적 존재와는 전혀 다른 존재로서, 육신적 존재가 수행하고 있는 온갖 행위와 그 결과, 또한 그것이 겪고 있는 온갖 경험과 정신상태를 초월하여 존재하는 항구불변의 영원한 존재이다. 인간은 무지로 인하여 이러한 참자아를 인식하지 못하고 오히려 변하는 현상적 물질적 존재를 자아로 오인함으로써, 경험세계의 온갖 갈등과 대립, 소요와 괴로움을 겪는 것이다. 그러나 우리는 지혜를 통하여 바로 이러한 참자아를 인식함으로써, 물질세계의 속박과 현상세계의 무상함으로부터 벗어나, 자아와 모든 존재의 궁극적 근거인 신과 합일하여 영원한 안식을 누리게 된다는 것이다. 이러한 지혜의 요가를 위해서는 세상사를 단념하고 집을 떠나, 홀로 엄격한 금욕과 명상의 생활을 해야 한다. (우파니샤드)의 시대 이래 인도인에게 있어서는 지혜란 단순한 철학적 이론이나 관조로서가 아니라, 포기자로서의 새로운 삶의 양식과 실천적 수련을 통해서 얻어지는 것이다. 행위의 요가 (기타)는 두번째로 행위의 요가를 설하고 있다. 행위의 요가란 자신에게 주어진 의무를 아무런 집착이나 욕망 없이 순수한 마음으로 행함으로써, 세속적 생활을 떠나지 않고도 해탈의 경지에 이를 수 있는 길을 제시한다. 모든 행위는 업보를 초래하여 그것에 따라 인간을 윤회의 세계에 속박시키지만, 행위의 결과에 집착하지 않고 행한 초연한 행위는 아무런 업보를 초래하지 않아 해탈과 평안을 가능케 한다는 것이다. 따라서 행위의 요가는 지혜의 요가와는 달리 행위의 포기보다는 행위 가운데서의 포기라 할 수 있으며, 아르주나와 같이 재가자로서 사회적 의무를 수행하면서 살아야 하는 사람들에게 적합한 길이라 할 수 있다. 행위를 떠나서 따로이 요가의 상태를 추구하는 것이 아니라, 바로 행위 가운데서 요가를 이루는 길이기 때문이다. 행위의 요가로서 (기타)는 사회적 의무의 수행과 초세간적 해탈의 추구 사이에 존재하는 갈등을 해소하는 길을 제시하고 있는 것이다. 신애의 요가 세번째로 (기타)는 신애(박애)의 요가를 해탈의 길로서 가르치고 있다. 신애란 우주만물과 인간존재의 궁극적 실재이며, 크리슈나를 진심으로 생각하고 기억하고 사랑하며 무슨 일을 하든 그에게 헌신하는 마음의 상태를 가리키며, 이러한 신애를 통하여 마음이 오로지 신에게 집중되어 평안을 얻으며, 마침내 신의 은총으로 이르러 그와의 합일을 체험하게 된다는 것이다. 신애의 길은 다른 모든 길을 포섭하면서도 능가하는 최고의 구원의 길로서 설해지고 있다. 행위의 요가와 같이 출가자나 재가자, 혹은 사회적 계급 여하를 막론하고 누구나가 따를 수 있는 대중적인 구원의 길이기도 하다. 이상과 같이 지혜행위신애를 통한 해탈과 영원한 안식의 길을 간단히 살펴보았지만, 이 세 가지 요가는 서로 밀접한 관련을 맺고 있기에, 명확히 구분짓기는 어려우며, (기타)의 내용은 이 세 요가에 의하여 집약되는 것보다 훨씬 더 다채롭고 미묘하며 때로는 일관된 사상을 결여하고 있는 듯이 보이기도 하다. (기타)는 결코 논리의 일관성을 추구하고 있는 체계적인 철학서가 아니고, 오랜 세월을 통하여 여러 편집자들의 손을 거치는 동안 다양한 사상들이 편입되었다는 사실을 기억해야 한다. (기타)가 욕망 없는 행위라는 개념을 통하여 사회윤리적 의무와 해탈이라는 초월적 이상을 동시에 살리는 적극적인 행동의 철학을 전개한 것은 인도 사상사에서 특기할 만한 점으로서, 간디나 타고르와 같은 현대의 인도사상가들에 이르기까지 지대한 영향을 끼쳐왔다. (기타)의 지혜의 요가 를 통하여 (우파니샤드) 이래로 고대 인도인이 추구해온 우주와 인간에 대한 신비적 지식을 기반으로 하여 한편으로는 행위의 요가 의 사상을 통하여 전통적인 바라문적 사회질서와 윤리를 옹호하는가 하면, 다른 한편으로는 신애의 요가 를 통하여 여자나 노예계급인 수드라까지도 실천할 수 있는 대중적인 구원의 길을 제시하고 있는 것이다. 기타 의 사상을 자세히 살펴보면 지혜와 신애를 둘 다 강조하고 있으며, 때로는 지식에 수행의 최고목표를 두는가 하면, 때로는 신애에 대한 사랑과 헌신을 최고의 실로 찬양되기도 한다. 간디는 그의 자서전에서 술회했다. (기타)는 나의 행동의 틀림없는 안내자가 되었으며, 마치 내가 모르는 영어단어를 영어사전에서 찾아보듯이 나의 모든 어려움과 시련을 해결하기 위해 이 행동의 사전을 찾아보았다. (중론) 저자:용수(150? --250?) 제2의 부처님이자 대승불교 8종의 조사로 불리는 용수의 초기작품으로 인도의 깊은 철학적 사색이 낳은 가장 난해한 저작이다. 대승불교의 (반야경)에 나타난 공 사상을 계승하여 이론적 기초를 명확히 한 용수는 이 책에서 모든 것은 어떤 다른 것과의 연관 속에서 유로든 무로든 파악될 수 있다 는 중관론 을 제시하고 있다. 즉 공 과 연기 의 문제를 유 또는 무 로 단정하지 않는 부정의 부정이라는 중론의 방법을 통해 단적으로 설명하고 있는데, 이는 인도의 중관학파와 중국 삼론종의 근본입장이다. 파우스트적 생애 일본의 한 출판사(고단샤)에서 펴낸 인류의 지적 유산 시리즈(전 80권)에는 불교에 관한 저서가 5권이 있는데, 석가용수세친달마선도 등이 그것이다. 이중 용수는 중관파의 연구에, 세친은 유식파 연구에, 달마는 선의 연구에, 선도는 정토교의 연구에 필수적이라는 이유에서라고 한다. 선종의 14대 조사이자 대승불교 8종의 조사, 그리고 중관학파의 개조인 나가르주나(용수)의 생애에 대해서는 대략 세 가지의 전기가 전해오고 있으나, 사실과 허구를 구별하기가 어렵고 내용 또한 서로 다르다. 여기서는 유명한 번역가인 구마라습이 쓴 (용수보살전)에 기록된 내용을 중심으로 그의 생애를 더듬어보고자 한다. 남인도 바라문 계급 출신인 용수는 천성이 총명하고 탐구욕구가 강한 파우스트적 인간 이었다. 약관의 나이에 이미 천문지리예언 및 온갖 도술을 체득하여, 마음을 닦고 깨달아야 할 천하의 깊은 도리를 모두 통달했다 고 자신했다. 하루는 친구 셋과 의기가 투합하여 앞으로 무엇을 하며 즐길 것인가 하고 고민하다가, 은신술 을 배워 육체적 쾌락에 탐닉하기로 한다. 그래서 은신술의 대가를 찾아가 이를 마스터한 후 왕궁에 들어가 궁중의 미인들을 모두 범해버렸다. 얼마가 지나자 궁녀들 가운데 임신한 여자가 속출했다. 임금은 신하들과 상의하여 왕궁의 출입문에다 잔 모래를 뿌려놓았다. 이를 모르고 왕궁에 다시 들어왔던 네 사람은 발자국을 남기게 되어 병사들이 휘두른 칼에 세 명은 죽고, 용수는 왕 옆에 숨어서 이를 피했다. 이때 그는 비로소 깨달았다. 욕망은 괴로움의 근원이며, 모든 재앙의 뿌리이다. 덕이 상처입고 몸이 위태로워지는 것은 모두 여기서 생기는 것이다. 만일 내가 여기서 벗어날 수 있다면, 수행자에게 가서 출가의 법을 받겠다. 육체적 욕망에서 벗어나기 위해 집을 나온 용수는 산으로 들어가 선종 13대 조사인 가비마라에게 출가를 한다. 출가한 지 90일만에 경율논의 삼장을 모두 독송했지만, 완전한 만족을 얻지 못해 다른 경전을 찾아 히말라야로 들어간다. 거기서 대승불교 경전을 전해받는 등, 인도 곳곳을 돌며 아직 보지 못한 경전을 찾아다닌다. 그리고 불교 이외의 수행자들의 글이나 주장을 철저하게 비판하고 그들을 복종시킨다. 교만한 마음에 사로잡힌 그는 진리에 이르는 길은 아주 많다. 부처님의 경전은 절묘하여 뛰어나긴 하지만 아직 미흡한 점도 있다. 도리에 철저하지 못한 것을 헤아려 기술하여 그로 인해 깨달아서 후학들이 도리에 어긋나지 않도록 하자. 여기에 무슨 잘못이 있겠는가? 라고 생각한다. 이때 대룡보살은 지적 오만에 빠져 있는 그를 딱하게 여겨 심오한 경전이 가득 찬 바다의 궁전으로 안내한다. 그는 90일 동안 경전을 탐독하는 가운데 많은 것을 알게 되고 남을 이롭게 하는 진실을 체득한다. 이윽고 그는 여러 경전이 든 상자 하나를 얻어 깊은 무생법인 , 즉 공인 진리를 깨달아 마음을 편안하게 하는 것 을 깨닫게 된다. 그래서 보살은 그를 남인도로 돌려보냈다. 용궁에서 나온 그는 깨달은 진리를 인도 전역에 전파하고 저서들을 남겼다. 그중 (중론)가 (화쟁론)은 그가 쓴 것이 확실한 것으로 산스크리트 어로 전해진다. 그는 불교의 대중화를 위해 나무의 뿌리를 치지 않으면 가지가 기우는 일은 없다. 국왕을 인도하지 못하면 바른 도리가 행해지지 않는다 고 생각하고 왕의 경호대장이 되어 왕을 설복시킨다. 그러자 왕은 그에게 경의를 표하고, 만 명의 바라문들이 지켜보는 가운데 궁전에서 머리를 깍고 불교의 계율을 받았다. 그러고 난 후 조용히 방에 들어가 며칠이 지나도 나오지 않았다. 제자가 방을 부수고 들어가보니, 그는 매미처럼 허물을 벗고 죽어 있었다. 불교사에서 용수의 위치 인도불교는 시대별로 석가 생존 당시의 원시불교, 석가 입적 후 부처사상에 대한 제자들의 다양한 집단이 형성된 소승불교 시대, 그리고 소승불교에 대한 비판으로 생긴 대승불교 시대로 나눌 수 있다. 원시불교 석가는 출가 수행하기 전 태자 시절에 매우 관능적인 궁중생활을 했다. 이에 회의를 느낀 그는 출가하여 고행을 했으나, 고행이 결코 인간에게 만족을 줄 수 없다는 것을 깨닫는다. 그후 쾌락주의 와 고행주의 의 양극단을 버리고 중도 의 길을 걷는다. 이 중도를 통해 통찰하고 인식한 끝에 그는 깨달음을 얻고 열반에 이르렀다. 중도란 구체적으로 8정도(바른 견해판단말행위생활노력생각명상)를 말하고, 그 이론적 근거로 4성제를 설했다. 4성제란 첫째 인간의 삶은 괴로움이고, 둘째 모든 괴로움의 원인 번뇌이며, 셋째 모든 번뇌를 없애며, 넷째 열반의 길에 든다는 것이다. 불교에서는 인생의 참모습을 고통 으로 보고 4고(생노병사)와 사랑하는 사람과 헤어져야 하는 애별이고 , 미워하면서도 함께 살아야 하는 원증회고 , 구해도 얻지 못하는 구부득고 , 인간 육신의 구조 자체가 원인이 되어 생기는 오음성고 를 합쳐 8고 라 했다. 이런 고뇌의 원인을 소멸시키고 고뇌가 없는 열반으로 이르기 위해서는 계정혜를 닦아야 한다고 설했다. 이것을 3학 이라 한다. 불교의 경전은 결국 이런 뜻을 전하고자 한 불타의 가르침을 기록한 것이다. 부파불교 석가모니가 입적한 뒤에 제자들은 석가모니의 가르침을 하나로 집결하는 작업을 하고, 그 가르침을 널리 전파하기 위해 교단을 세우기 시작한다. 석가모니의 대제자 마하가섭이 그 일을 주도적으로 시작하여, 석가모니가 45년간 설법했던 가르침(법)과 계율(율)들을 하나로 정리한다. 이것을 제1차 결집 이라고 하는데, 500명 정도가 참여했다. 이렇게 결집된 법과 율은 화합된 교단에 의해 잘 전승된다. 그러나 석가모니가 입적한 후 100년 후부터 이러한 법과 율을 해석하고 수용하는 데 견해 차이가 생기게 된다. 석가모니로부터 직접 가르침을 받았던 10대 제자들이 모두 죽고 난 뒤부터는 법과 율에 대한 통일성은 사라지게 된다. 이러한 차이는 점차 보수적인 흐름 과 진보적인 흐름 으로 나뉘어지게 되는데 그 차이는 아주 작은 것이었다. 예를 들어 석가모니의 가르침을 문자 그대로 받아들이고 지킬 것인가, 아니면 사람들이 이해하기 쉽게 때와 장소에 따라 달리 표현하기로 할 것인가의 차이였다. 또 자신의 깨달음을 최고의 목표로 할 것인가, 아니면 자신의 깨달음을 통해 중생구제를 최고의 목표로 할 것인가의 차이였다. 전자가 보수적인 흐름이고 후자가 진보적인 흐름이다. 그런데 진보적인 흐름과 보수적인 흐름을 배격하면서 제2차로 경전과 계율을 결집하게 되면서 이 두 견해는 상좌부(보수파)와 대중부(진보파)로 분열한다. 그뒤 상좌부에서 11파가 나뉘어지고 또 대중부에서 9파가 나뉘어진다. 이때의 불교를 부파불교 라 하는데 각 부파는 독자적인 방식으로 석가모니의 가르침을 해석하고 체계화하여 각각의 논 을 형성하게 된다. 그래서 부처님의 가르침을 뜻하는 경율논의 삼장 이 형성된다. 그런데 각각 석가모니의 가르침을 훈고학적으로 해석하면서 자신들은 논 을 형성하는데 주력하다 보니 불교의 교리는 난해해지고, 출가하여 전문적으로 연구한 사람이 아니고는 그것을 이해하기 어렵게 되었다. 대승불교 부파불교가 이렇게 민중들로부터 유리되자 민중 속에서 대중적 불교운동이 자연스럽게 성장한다. 이러한 민중적 불교운동과 대중부 계통의 혁신적인 승려들이 결합하면서 대승불교 운동 이 일어난다. 한마디로 대승불교 운동은 깨달음과 중생구제를 함께 추진하려는 불교운동이다. 그래서 위로는 진리의 깨달음을 추구하고, 아래로는 중생을 교화한다 는 말이 대승불교의 표어가 되었다. 대승 이란 큰 수레 라는 뜻으로, 모든 중생을 피안의 세계로 날라다주는 큰 수레와 같다는 의미이다. 반면 이들은 종래의 불교를 소승 즉 작은 수레 라 불러, 특히 보수적인 상좌부가 자기만의 깨달음 에 빠져 있다고 비판했다. 당연히 보수적인 상좌부 승려들은 이러한 대승불교의 폄칭을 받아들이지 않고, 스스로를 정통불교 라고 부른다. 이 상좌부의 대표적인 불파는 설일체유부 다. 그후 대승불교는 북인도중국한국일본으로 전파되고, 상좌부의 소승불교는 주로 스리랑카태국 등 동남 아시아로 전파된다. 소승불교와 대승불교가 이처럼 서로 다른 방향으로 발전해가면서, 서로간에 깊이 있는 논쟁들이 발생한다. 논쟁을 통해 서로의 정통성으로 입증하려고 했다. 그 과정은 소승불교와 대승불교의 교리와 핵심사상이 체계적으로 정리되는 과정이기도 했다. 서로의 약점을 공격하다보니 약점을 보완하게 되고, 그럼으로써 체계적인 교리를 갖추게 된다. 그 대표적인 것이 바로 용수가 (중론)을 통해 보수적인 상좌부의 설일체유부 와 벌이는 논쟁이다. 힌두교, 소승불교 비판한 대승불교 기본서 대승불교는 처음에는 소승불교의 번잡한 교리연구를 부질없는 것으로 여기고 이에 반발하여 대중적인 종교운동으로 일어났으나, 시간이 지남에 따라 대승불교도 자신을 철학적으로 무장할 필요를 느꼈다. 그래서 소승불교와 같은 논을 쓰게 되는데 공무자성연기중도 등의 대승불교의 이론적 기초를 정립한 사람이 용수이고, 대표적인 저작이 (중론)이다. 총 27장으로 구성되어 있는 (중론)은 주로 소승불교의 여러 부파들의 사상을 비판하는, 그중에서도 특히 소승불교의 대표적 학파인 설일체유부 를 공격하고 있는 논쟁서다. (중론)의 내용은 매우 난해하다. 그러면 이제 (중론)의 핵심사상인 공 사상을 설일체유부의 사상과 구별하면서 정리해보자. 유부철학의 객관적 실재론 설일체유부의 핵심사상은 삼세실유 법체항유 인데, 이를 일체유 라는 말과 합쳐 말하면 일체의 실유인 법체가 삼세(과거, 현재, 미래)에 있어서 항유이다 라고 할 수 있다. 즉, 세계를 구성하는 독립적인 존재로서의 법이 있는데, 그것만이 객관적으로 실재하고 법에 인연하여 비로소 존재하는 것은 주관적 관념일 뿐 실재가 아니라는 것이다. 이때 객관적 실재인 법은 사물을 사물되게 하는 이법 을 말하는 것으로 자성을 가져야만 한다. 즉 자기 독립적 실재이다. 예를 들어 인간은 색(육신)수(감각)상(사유)행(행위)식(인식)의 여섯 가지에 인연하여 비로소 존재하며, 주관적인 관념이지만 그 5가지 구성요소는 다른 요소에 의존하지 않는 객관적인 실재이다. 다시 말하면, 사물은 생멸변화하기 때문에 무상하며 자아 역시 끊임없이 생멸변화하기 때문에 무아이지만, 이러한 생멸변화로 인한 무상과 무아는 법이 실재하므로써 가능하다고 주장한다. 이러한 다섯 가지는 자성 을 가지고 있고 독립적으로 존재한다고 한다. 이 다섯 가지가 결합하여 사물이 생기며, 흩어지면 사물이 멸한다는 것이다. 그러므로 주관적 관념에 기초한 집착을 버리고, 법의 실상을 관조해야 한다고 하였다. 그러나 이러한 사상은 현실적경험적으로 드러나는 생활의 모습보다는 그 이면에 가치를 부여하여 대중적 호응을 얻지 못했다. 용수의 공사상 대승불교의 대표적인 경전은 (반야경)으로, 여기에서는 유부의 실재였던 법조차도 실재가 아니라고 부정하는데, 그 이유는 밝히지 않고 있다. 이런 상황에서 용수가 대승불교에 대한 철학적 원리를 제시한다. (중론)에서 용수는 자신의 주장을 논리적으로 주장하는 것이 아니고, 상대방의 이론이 가지고 있는 논리적 모순을 지적함으로써 그 반대의 논증인 자신의 의견이 자연스럽게 인정되도록 하는 방법인 프리상기카(귀류법,파사현정) 을 사용한다. 용수는 이와 같은 방법으로 설일체유부의 사상을 정면으로 부정한다. 이러한 용수의 사상은 (중론)의 첫머리에 잘 나타나 있다. 우주에서는 어떤 것도 소멸하지 않고(불멸), 어떤 것도 생기지 않고(불생), 어떤 것도 종말이 없고(부단), 어떤 것도 항상함이 없고(불상), 어떤 것도 그 자신과 동일하지 않고(불일의), 어떤 것도 그 자신으로부터 나누어진 별개인 것이 없고(불이의), 어떤 우리를 향해 오지 않고(불래), 우리로부터 가지 않고(불거), 희론(형이상학적 논의)의 소멸이라는 훌륭한 연기의 도리를 설하신 부처님을 모든 설법자 중에서도 가장 뛰어난 분으로 경배한다. 이 부분은 팔불중도 라 하여 (중론)의 중심사상으로 간주되고 있다. 유와 무의 양극을 피하는 석존의 기본적 입장을 계승한 것이다. 생기는 것도 아니고 멸하는 것도 아니며(불생불멸), 사물이 생멸변화하므로 무상하다는 것은 사물에 대한 집착으로부터 벗어났지만, 무상한 것 속에 무상하지 않는 것을 말한다고 지적한다. 그는 이것을 또다른 집착 이라며 그것은 생멸변화에 대한 집착으로부터 나온 것이라고 한다. 그런 관점에서 제행무상, 제법무아, 일체개공이 옳다고 주장한다. 또한 그는 생이 있기에 멸이 있는 것이 아니라, 생과 멸은 동전의 양면과 같은 것이라고 한다. 생이면서 동시에 멸인 것이요, 그래서 그는 논리적으로 변화를 부정한다. 생과 멸은 서로 의존 하고 있을 뿐, 변화의 과정이 아니다. 이것은 연기를 시간적 인과의 문제로 본 유부의 입장과는 달리 상호의존 문제로 보고 있다. 이처럼 용수는 연기를 상호의존성 으로 파악했다. 즉 인간은 색^수^상^행^식의 다섯 가지로 구성되어 있으며, 이 다섯 가지 역시 사람에 의해 구성된다. 다시 말해 이 다섯 가지가 없으면 사람이 아니며, 또 이 다섯 가지의 요소도 사람이 없으면 존재하지 않으므로, 이들 요소는 자성을 갖는 실재가 아닌 것이다. 마찬가지로 사람도 자성을 갖는 것이 아니다. 무자성이라는 것이다. 사람은 태어나서 성장하고 죽는다. 그러나 그러한 성장과 변화는 사람을 구성하는 여러 요소들과 자연의 여러 요소들과의 상호의존과 상호제약 이외에 다른 것이 아니다. 따라서 무상한 것이다. 즉, 여러 가지가 복합적으로 상호의존하고 있는 것을 그대로 인정하는 것, 그리고 그것이 무상함을 인정하는 것, 그것이 공이다. 세계의 사물은 스스로 존재하는 자성이 없기 때문에 공이지만 공은 결코 무가 아니며, 다만 자성 없이 조건적으로 생기하는 현상세계의 실상을 그대로 표현하는 개념일 뿐이다. 따라서 공이란 비유^비무이며 중도인 것이다. 또한 공은 연기라는 제법의 실상을 가리키는 말이다. 그러나 일단 제법의 실상이 공임을 알면, 그 법들이 아무것도 아닌 무가 아니라 공한 그대로 여러 이름을 가지고 존재하는 것이다. (반야심경)은 이것을 색즉시공 공즉시색 이라고 표현했다. 중관학파유식학파의 대립과 원효 위에서 본 것처럼 대승불교, 특히 용수를 시조로 하는 중관파에서는 어떤 것도 참으로 실재하고 있는 것이 아니며, 모든 사물은 겉모양뿐인 현상에 지나지 않는다 고 주장하고 여러 가지 사상이 상호의존해서 성립하고 있다는 공사상을 정립했다. 하지만 공이란 영원불변하는 무엇이 없다는 것이지, 결코 아무것도 없다는 무를 가리키는 것은 아니다. 그런데도 불교에 대한 대표적인 오해 중의 하나는 불교는 허무주의 라는 것이다. 이러한 오해는 불교 내부에서도 있었는데, 이는 공 과 무상 의 개념에 대한 오해에서 비롯된다. 그러나 공은 허무주의가 아니다. 그것은 모든 존재의 바탕이며 실상이다. 실로 공으로부터 모든 존재가 비롯된다. 따라서 어떤 조건(이것을 불교에서는 인연 이라 한다)에 의해 생겨날 수도 있는 것이 바로 공이요, 이 공이 바로 세계의 참모습이라는 것이다. 그런데 대승불교는 이 공을 어떻게 보느냐에 따라서 중관학파와 유식학파로 나뉘어진다. (중론)을 기본서로 하는 중관학파는 모든 존재란 그 자체의 실체가 있는 것이 아니라, 모두 인연이란 관계에서만 성립된다고 보아 공을 특히 강조했다. 반면 미륵이 지은 (해심밀경)을 근본사상으로 하는 유식학파는 모든 존재가 공이라고는 하지만, 그것을 인식할 수 없는 것은 아니라고 주장했다. 그러면서 유식학파는 모든 사물현상은 오직 인식의 산물이라는 입장을 견지하고, 우리의 인식활동을 떠난 사물의 개관적 실재성을 인정하지 않는다. 인식대상은 존재하지 않고 인식활동만 존재한다는 유식무경의 철학이다. 즉, 중관학파는 세계의 모든 것은 공 이라 하여 부정적인 입장이 강했고, 유식학파는 세계의 모든 현상은 다 식 이라 하여 긍정적인 입장이 강했다. 이를 흔히 공유의 대립 이라 한다. 그런데 이들의 입장 차이는 시간의 흐름에 따라 더욱 심화되어 인도에서 두 학파의 대립을 극복하지 못하자, 그 해결의 과제는 중국과 한국으로 넘어오게 되었고, 이 과제를 해결한 사람이 신라의 원효라는 사실은 본서의 제1권 원효의 (대승기신론소)에서 살펴본 바와 같다. (법구경) 저자:미상 진리의 말씀 이란 뜻의 (법구경)은 (수타니파타)와 함께 가장 오래된 경전의 하나다. 423편의 시로 이루어진 이 경전은 부처님께서 직접 읊은 것은 아니지만, 시편 하나하나가 윤리적종교적으로 높은 철학적 가치를 담고 있어, 모든 사람들이 애송하는 경전이다. 경전을 아무리 적게 알아도 법을 따라 도를 행하고 욕심과 화와 어리석음을 버려 지혜가 바르고 마음이 해탈해서 이승에도 저승에도 집착이 없으면, 그야말로 부처님의 제자 라는 구절처럼 평이하면서도 깊은 사상을 담고 있다. 불교의 주요 경전 불교의 성립 불교의 경전은 부처님이 45년간 깨달은 진리를 중생들에게 설법한 내용을 기록한 성전이다. 부처님은 자신의 가르침을 기록으로 남기지 않았기 때문에, 부처님의 사후 제자들이 기억했던 내용이 서로 달라 이를 통일할 필요가 생겼다. 그래서 부처님의 사후 최고 제자인 마하가섭을 중심으로 부처님의 설법을 가장 많이 들은 아난존자가 교리를 암송하고, 부처님의 계율을 잘 지켰던 우파리가 계율을 정리했다. 이를 함께 모였던 500제자들의 승인을 받아 공식적으로 확정지었는데, 이것을 제1결집이라 한다. 원래는 인도의 고대언어인 산스크리트 어(범어), 지방 언어인 팔리 어 등으로 기록되었다가, 여러 나라 어로 번역되었다. 처음에는 기억하기에 편하도록 짧은 단문이나 싯구로 만들어지다가, 후에는 장문의 경이 편집되었는데, 이는 부처님 사후 100년 사이에 이루어졌다. 삼장 그러나 일반적으로 불교경전이라 하면, 보통 삼장을 말한다. 삼장이란 아난존자가 암기해낸 경장, 우파리가 승려와 승단의 규율에 대해 구술한 율장, 그리고 경장에 대한 주석서인 논장을 말한다. 이와 같은 경율론 삼장을 한꺼번에 모아 정리한 것을 대장경 이라 하는데, 우리가 볼 수 있는 대장경은 세 가지 부류가 있다. 첫째 팔리 어 삼장 은 팔리 어로 기록된 경전으로, 스리랑카 및 동남아시아 각국에서 근본성전으로 받들어지고 있다. 그중에서도 특히 (법구경)이나 (수파니파타)들은 우리에게도 잘 알려져 있다. 둘째 티벳 대장경 은 티벳 어로 번역된 불경을 말하는데, 인도 범어로 된 원전을 충실히 따르고 있다. 세번째는 한역대장경 인데, 한문으로 번역된 불교경전의 총칭을 말한다. 오늘날 우리가 접하는 경전은 한역경전을 우리말로 번역한 것이다. (수타니파타) 수타 는 경 , 니파타 는 모음 의 뜻으로 경의 모음 이란 의미를 갖는다. 가장 오래된 경전으로 오직 팔리 어 대장경에만 실려 있다. 인간적인 모습의 부처님과 초기의 불교형태를 아는 데 중요한 자료가 된다. 불교의 전문용어를 사용하지 않고 내용도 소박하고 평이하여 마치 부처님 곁에서 그의 음성을 듣는 것처럼 편안함을 준다. 전 5장 중 제4장만이 (의품경)으로 한역되었고, 제1장에는 무소의 뿔처럼 혼자서 가라 라는 유명한 구절이 나온다. 불교사상의 원천을 알기 위한 가장 적합한 책이다. (반야심경) 정식 명칭은 (마하반야바라밀다심경)이고 줄여서 (심경)이라고도 한다. 우리 나라의 불교의식 때 필수적으로 암송되고 있어 가장 친근한 경전이나, 사실은 600권이나 되는 여러 반야경전의 사상의 정수를 뽑아 262자로 요약한 것이기 때문에 그에 대한 많은 해석서가 있다. 대승불교사상의 핵심인 공 사상을 깨닫는다는 의미를 가지는 반야 란 지혜 를 뜻하고, 바라밀다 는 피안에 도달함 을 뜻한다. 결국 (반야심경)은 피안의 세계로 이르는 지혜로운 가르침을 밝혀놓은 경전으로, 색즉시공 공즉시색 은 그중 유명한 구절이다. 아제아제 바라아제 바라승아제 보리사바하(도달한 때, 도달한 때, 피안에 도달한 때, 피안에 완전히 도달한 때, 깨달음이 있나니 축복하소서) 의 산스크리트 어로 끝을 맺는다. (금강경) 원래 이름은 (금강반야바라밀다경)으로, 우리 나라에서는 (반야심경) 다음으로 널리 읽힌다. 중국의 육조 혜능대사의 출가의 동기가 되었던 경전으로, 부처님과 제자들의 대화형식으로 엮어져 있다. 금강석같이 견실한 지혜의 배를 타고 생사미혹의 세계에서 깨달음의 세계로 도달할 것을 가르친 (금강경)은 견실한 지혜를 얻기 위해서는 사람이나 사물에게 집착하는 마음을 없애고, 보상을 바라지 않는 보시를 베풀도록 설하고 있다. 응무소주이생기심 즉, 마땅히 머무는 바 없이 그 마음을 내라 라는 구절로 집착이 없는 마음을 강조하고 있다. (법화경) (묘법연화경)의 약칭이다. 대승불교의 대표적 경전 중의 하나이자 천태종의 근본경전이다. 튿히 중국의 천태대사는 이 경전을 근간으로 천태사상을 선양함으로써, 후에 화엄경과 더불어 중국불교의 쌍벽을 이루게 된다. 이 경의 핵심사상은 회삼귀일 사상이다. 소승불교의 성문(부처의 음성을 듣고 깨닫는 자)과 연각(부처의 가르침에 의하지 않고 스스로 깨닫는 자), 그리고 대승불교의 이상적인 인간상인 보살(깨달음을 본질로 하는 자의 뜻으로 자신의 구원에 앞서 남부터 구원하고자 함)의 삼승이 결국 부처님의 일승으로 귀착한다는 것이다. 대승불교 초기에는 소승의 이상인 아라한을 자신의 이익만을 돌보는 이기적인 존재로 보고, 성문과 연각을 멸시했었으나 (법화경)에서는 이들도 포용하고 있다. 그런 이유로 이 경전의 서두에는 자기의 입장만을 고수하는 독선적 태도를 배척한다고 되어 있다. 모든 불교경전 중 가장 넓은 지역과 많은 민족이 독송해온 대승경전의 꽃이라 할 수 있다. (열반경) 원래 명칭은 (대반열반경)이다. 부처님의 열반을 중심으로 그 전후의 경과를 서술한 (소승열반경)과 부처님의 열반의 의미를 밝힌 (대승열반경)의 두 가지가 있으나, 보통 후자를 지칭한다. 대승불교의 중요한 3가지 사상이 담겨 있다. 첫째는 불신은 상주한다는 사상이다. 즉, 부처님의 본래 모습은 죽거나 소멸하지 않고 그 자체로 영원하다는 것이다. 둘째는 열반은 상락아정이라고 하여, 인생의 고통과 무상을 거치고 나면 변함없고, 즐겁고, 진정한 나와 깨끗한 세계를 발견한다는 사상으로, 인생에 대한 소극적 견해를 뛰어넘어 긍정적이고 적극적인 인생관을 고취시키고 있다. 셋째는 일체중생은 모두 불성을 가지고 있다는 사상이다. (화엄경) 원래 이름은 (대방광불화엄경)으로, 여러 가지 아름다운 꽃으로 만든 화환으로 부처님을 장엄하게 한다는 뜻이다. (화엄경)은 부처님께서 깨달은 내용을 가장 훌륭하게 드러낸 경전으로 방대한 분량의 대승불교 경전이다. 내용은 부처님이 성불하는 장면에서 주위의 수많은 보살들이 일어나 그 공덕을 찬양함으로써 시작된다. 부처님의 침묵의 설법으로 그 절대의 경지를 드러내는 가운데 주위의 보살들이 부처님을 대신해서 가르침을 베푼다. 비슷한 모임들이 지상과 천상에서 여러 번 있게 되고, 그 모임에서 보살들은 모든 존재가 불성을 가지고 있고, 모든 현상은 다른 현상의 원인이 되어 상호의존하고 있다고 가르친다. (화엄경)의 마지막 품을 이루고 있는 일법계품 에서는 선재동자가 출현하여 53명의 선지식을 두루 만나면서 도를 추구하는 이야기로 (화엄경)의 가르침을 평이하고도 재미있게 펼치고 있다. 진리의 말씀 (법구경)은 범어로는 담마파다 라고 하며 진리의 말씀 이란 뜻이다. 불교의 원시경전과 인도의 여러 문학작품 가운데서 가장 교훈적이고 훌륭한 구절만을 뽑아 모은 교훈집이다. 편집의 시기는 기원전 4--3세기경으로 추정되고, 그보다 더 오래된 것도 있다. 이 경은 불교의 윤리적인 시의 형태로 나타내어 불가에 입문하는 지침서로 삼고 있다. 방대한 불교성전 중에서도 가장 오래된 것으로, 부처님의 우리에게 전하고자 하는 뜻을 주옥같은 문자로 나타내고 있어, 예로부터 불교도들에게 많이 애송되어 왔다. 부처님의 말씀을 쉽고 평이하면서도 아름다운 문장으로 서술하여 초보자를 위해서도 훌륭한 불교 입문서 역할을 하고 있다. 총 26장 423게로 이루어져 있다. 다음에 인용하는 글들은 (법구경) 중 빛나는 부분들을 인용해 보았다. 이 말씀들은 깨끗한 상태 그 자체로 우리에게 다가온다. 이 말씀들은 우리를 평온하게 하고 우리의 갈등을 풀어준다. 그리고 우리의 영혼을 살찌우며 자유롭게 한다. 즉, 이것은 진리를 갈망하는 영혼 그 자체이다. 우리의 몸과 마음, 정신이 맑아지지 않으면 진리는 멀어지고 깨끗한 본성은 더러워지며 운명은 이리저리 방향을 잃게 되며, 결국 진리에 다가갈 수 없게 되어 어둠 속을 계속 헤매게 될 것이다. 모든 말씀은 영혼 속에서 불타오르고 고요한 순간이 흐른다. 수많은 모닥불, 수많은 강, 수많은 명상 속에서 그분의 말씀은 우리를 얼마나 살찌우는가. 귀중한 말씀들이 주는 평화로움을 차분히 음미하면서 우리의 마음을 되돌아보자. (교학품) 깊이 생각하여 방탕하거나 안일한 생활을 하지 않고, 인을 행하며 인의 자취를 배우면 이로 인해 근심이 없으리니 항상 마음에 새겨 자신의 욕심을 없애라. (세속품) 정도를 순순히 행하고 사악한 업에 따르지 않으면 가거나 멈추었거나 누웠거나 편안하고 세상마다 근심이 없다. (안녕품) 이기면 원망이 생기고 지면 스스로 비굴해진다. 승부의 마음을 버려 다툼이 없으면 스스로 평안하다. (봉지품) 이른바 단정한 사람이란 얼굴 빛이 꽃과 같음을 말하는 것이 아니다. 인색하고 질투하며 거짓 꾸미는 자는 말과 행실에 어긋남이 있다. 능히 악을 버리어 그 근원을 끊고 지혜로워서 성냄이 없으면 이것을 일컬어 단정한 사람이라 한다. (도행품) 생과 사는 덧없이 괴로운 것, 능히 이것을 보는 것이 지혜가 된다. 일체의 괴로움을 떠나려거든 도를 행하여 모든 것을 없애버려라. 생과 사는 덧없이 헛된 것이니 능히 잘 보는 것이 지혜가 된다. 일체의 괴로움에서 떠나려거든 다만 부지런히 도를 행할 뿐이다. 말을 삼가는 것, 뜻을 지키는 것, 몸으로 선하지 않는 것을 행하지 않는 것, 이 같은 세 가지 행을 닦으면 부처님은 도를 얻을 것이라 말씀하셨다. (광연품) 불제자가 되었으면 항상 깨어 있어 스스로 깨닫고 낮이나 밤이나 선정에 들어 그 마음 살피어 보기를 즐거워해야 한다. 사람은 마땅히 생각이 있어야 하나니, 먹을 때마다 스스로 적게 먹을 줄 알면 병고와 탐욕이 적어 정력의 소모를 절제하여 수명을 보전한다. (애욕품) 대저 근심하고 슬퍼하며 세상의 괴로움이 하나만은 아니나 이것은 다만 애욕이 있음에 연유하나니, 애욕을 떠나면 근심이 없다. 근심을 버리면 마음이 편안하다. 애욕이 없으면 어찌 세상이 있으랴. 근심하지 않으며 집착하여 구하지 않고, 사랑하지 않으면 편안함을 얻는다. (이양품) 대저 천명에 편안하고자 하거든 마음을 쉬어 스스로 살피고, 의복이나 음식의 수량을 계산할 줄 몰라야 한다. 무릇 천명에 편안하고자 하거든 마음을 쉬어 스스로 살펴 취하여, 얻음에 족함을 알고 한 가지 법을 지켜 행해야 한다. 무릇 천명에 펀안하고자 하거든 마음을 쉬어 스스로 살피며 마치 쥐가 구멍에 몸을 감추는 것 같이 숨어서 가르침을 익혀야 한다. (이원품) 부처님은 진리의 법을 밝히셨나니 지혜와 용기로 능히 받들어 가져 행동이 깨끗하고 더러움이 없으면 스스로 피안에 도달하여 안락을 얻게 된다. 도에 힘써 먼저 욕심을 멀리하고 진작 부처님의 가르침과 계율에 따라 악을 멸하여 악의 끝에 이르면 그 쉽기는 마치 새가 하늘을 나는 것과 같으리라. 만약 이미 법구를 알았거든 지극한 마음으로 그 도를 본받아 행하라. 이와 같이 하면 생사의 언덕을 건너 괴로움이 다하고 근심이 없을 것이다. 시대를 초월한 마음 공부의 서 이상에서 본 것처럼 우리는 (법구경)에서 인간의 미망과 깨달음, 죄악과 미덕, 깨달음의 열반을 이해할 수 있으며, 신앙이 있는 사람이나 없는 사람이나 부처님의 광대무변한 지혜와 대자대비를 알게 된다. 이 게송들은 부처님의 가르침을 보다 간결한 노래의 형식을 빌어 입에서 입으로 전하고자 했던 원시교단 구성원들의 노작이다. 이 경전 중의 가장 큰 특징은 어떤 교리상의 문제나 계율적인 장점이 아니라 부처님의 가르침을 신자가 아닌 일반인들도 쉽게 접근할 수 있는 지혜의 보편성을 담고 있는 점이라 할 수 있다. 결국 (법구경)의 요지는 어떻게 믿어야 하는가 어떻게 살아야 하는가 로 귀결된다. 특히 출가 수행자나 재가 신도를 막론하고 부처님의 가르침을 받드는 것은 바로 자신의 마음을 닦는 일, 그래서 모든 욕망과 집착으로부터 벗어나는 일에서 비롯된다는 사실이다. 이를 위해서는 스스로 밝은 지혜를 얻어야 한다는 (법구경)의 말씀은 (법구경)이 왜 가장 널리 읽혀지는 대중적인 경전으로 자리잡고 있는가에 대한 명확한 해답이 된다. 즉 시대를 초월해 현대인들의 마음에 절실하고 간절하게 다가오는 경전 중의 하나가 (법구경)이다. (육조단경) 저자:혜능 (638--713) (육조단경)은 중국 남방 선종의 창시자인 제6대 혜능의 문인들이 그의 말씀과 행적을 엮은 것으로, 중국인의 저술로 유일하게 불경으로 받들어지고 있다. 이 책에는 모든 존재에는 다 부처님이 될 바탕 이 있다는 일체중생 개유불성 의 도리와 명심견성 견성성불 등의 이치, 그리고 일상생활 속에서도 깨달을 수 있다 는 선불교의 생활화를 주장하여, 좌선을 중시하는 인도식 선불교와는 상당히 다른 중국불교의 특징이 잘 나타나 있다. 일자무식에서 성인으로 중국 선종의 6대 조사이자 동아시아 선불교의 대표적 계통으로 발전한 남종선의 창시자인 혜능은 당나라 때 중국의 광동성에서 태어났다. 혜능은 그의 법명이고, 성은 노씨였다. 그가 태어나자 상서로운 빛이 방안을 비추고, 방안이 향기로 가득 찼다. 새벽에 신비한 두 스님이 대사의 아버지를 찾아와 말하기를 어제 저녁에 낳은 아이의 이름을 혜능이라 하시오 라고 했다. 혜자와 능자는 무슨 뜻입니까? 라고 부친이 묻자 혜 는 중생에게 베푼다는 뜻이요, 능 자는 부처님의 일을 감당할 힘이 있다는 뜻입니다 라고 말한 뒤 그들은 사라졌다 한다. 홍인의 제자 (육조단경)에 의하면 혜능은 젊었을 때 가난하고 무식하여 장작을 팔아서 생계를 꾸려나갔다고 한다. 24세 때 어느 날 장작을 지고 시장에 나갔다가, 한 객승이 (금강경)을 독송하는 것을 듣고 불교에 귀의할 뜻을 굳혔다. 그는 당시 중국불교의 중심지였던 중국 북부로 가서 선종의 5대 조사로서 명망이 높은 홍인의 문하에 들어갔다. 처음에 홍인이 너는 어디서 왔느냐 라고 묻자 혜능이 영남에서 왔다 고 대답했다. 이에 홍인이 영남 사람은 불성이 없다 고 하자 혜능은 사람은 남북의 구분이 있지만, 불성에 무슨 구분이 있느냐 고 대답하자 예사 사람이 아님을 알고 행자 노릇을 하게 했다고 한다. 신수와 동문수학 홍인의 문하에 들어온 지 8개월 가량 지났을 때 홍인은 자신의 법맥을 이을 제자를 물색하기 위해 제자들로 하여금 시를 짓게 했다. 그간 가장 촉망을 받았고, 후에 북종선의 창시자가 된 신수는 다음과 같이 지었다. 몸음 보리수요 / 마음은 밝은 거울 / 부지런히 털고 닦아서 / 때묻지 않게 하라. 그러나 이를 본 홍인은 이 게송은 소견은 당도했으나, 문안에 들어오지 못해 자성을 보지 못했다. 다시 지어오라 고 명했다. 그러나 신수는 며칠이 지났으나 짓지 못했다. 이때 한 동자가 방앗간 옆을 지나면서 이 게송을 외우는 것을 들은 혜능은 이 게송이 견성하지도 못했고 큰 뜻을 알지도 못했음을 알았다. 8달 동안 방아만 찧던 혜능은 동자의 안내를 받아 조사당 앞으로 가서 홍인이 볼 수 있도록 글을 쓸 줄 아는 이의 도움을 얻어 복도에 자신의 게송을 붙였다. 보리는 본래 나무가 없고 / 밝은 거울은 또한 받침대 없네 / 부처의 성품은 항상 깨끗하니 / 어느 곳에 먼지나 티끌은 끼겠는가? 홍인의 법통전수 이를 본 홍인은 곧 큰 뜻을 알았으나, 다른 사람들이 이를 시기하여 해칠 것을 염려하여 대중에게는 이를 아니라고 부인했다. 그리고 홍인은 밤중 삼경에 혜능을 조사당 안으로 불러 (금강경)을 설해 주었다. 혜능이 한번 듣고 문득 깨쳐서 그날 밤으로 법을 전해 받으니, 사람들은 아무도 이를 알지 못했다. 이내 홍인은 단박에 깨치는 법과 의발(스승으로부터 전해받는 옷과 나무그릇)을 전달하시며 말했다. 네가 육조대사가 되었으니 가사로서 신표를 삼을 것이며, 대대로 이어받아 서로 전하되, 법은 마음에서 마음으로 전하여 마땅히 스스로 깨치도록 하라. 혜능아, 예부터 법을 전함에 있어서 목숨은 실낱에 매달린 것과 같다. 만약 이 곳에 머물면 사람들이 너를 해칠 것이니, 너는 모름지기 속히 떠나라. 너는 가서 노력하라. 법을 가지고 남쪽으로 가되 삼년 동안은 이 법을 펴려고 하지 마라. 환란이 일어나리라. 뒤에 널리 펴서 사람들을 잘 지도하여 만약 마음이 열리면 너의 깨침과 다름이 없으리라. 16년 은거 후 설법 이에 혜능은 가사와 법을 받아 남쪽으로 떠났다. 광동성으로 돌아온 그는 이후 16년 동안 사냥꾼의 무리들 속에 숨어서 생활하던 어느 날, 이제는 마땅히 설법을 할 때라는 생각으로 산에서 나와 법성사에 온다. 법성사에는 인종법사가 (열반경)을 강의하고 있었는데, 그때 바람이 불어 깃발이 펄럭이는 것을 보고 한 중이 바람이 움직인다 고 말하자 다른 중은 깃발이 움직인다 하여 논쟁이 계속되자, 혜능이 나서서 바람이 움직이는 것도 아니며, 깃발이 움직이는 것도 아니다. 다만 사람의 마음이 움직인 것이다 라고 하여 주위를 놀라게 했다. 그리고 나서 자신이 홍인의 뒤를 이은 6대조사임을 밝히고 공식적인 활동에 나서 37년간 널리 가르침을 폈다. 선종과 혜능 대사 선종의 근본 사상 석가모니가 불교를 창시한 이래 그의 제자들 사이에는 성불하는 과정에 있어 방법의 차이가 생기게 된다. 석가모니가 남긴 말씀이 담긴 경전연구를 통한 독도를 추구하는 교종과, 참선을 통한 깨달음을 추구하는 선종으로 분파된다. 이중 선종은 자신의 내적 성찰에 의해 인간의 마음이 곧 부처라는 사실을 깨닫는 것을 중시하여 선불교 라고도 한다. 이러한 선종의 근본사상은 진리는 경전의 문자보다는 마음에서 마음으로 전해진다는 교외별전, 이심전심 과 마음에 갑자기 와닫는 체험을 통해 자기 마음의 본성을 깨달음으로써 성불한다는 직지인심 견성성불 에 담겨 있다. 이러한 선사상의 배후에는 언어와 문자를 초월하여 직관적 지혜와 무위자연을 강조하는 중국의 노장사상과 인도의 공사상이 짙게 깔려 있다. 선종에서는 언어나 문자를 거치지 않고 곧바로 부처의 마음을 중생의 마음에 전하고 수행법으로 좌선을 택한다. 그런데 선종은 좌선을 중시하긴 하나 그것만을 수단으로 삼지 않는 깨달음의 종교로서 일상생활에서도 선을 실천할 수 있다고 보기 때문에, 집단 노동을 중시하고 속어를 구사하는 일상적인 문답으로 종지를 선양했다. 이처럼 인도의 전통적인 좌선이나 수행보다는 일상적인 삶 속에서 깨달음을 중시하는 현상은 중국 선불교의 특징으로 간주된다. 이로 인해 그들은 수많은 선사들의 깨달음의 설법과 선문답을 담은 어록을 발간하여 석가모니의 가르침인 경전보다 오히려 중시했다. 선종의 계보 이러한 선종은 인도승려 보리달마대사에 의해 중국으로 전해졌다. 선종의 제1조는 부처님의 후계자인 마하가섭이고, 제2조는 아난존자, 제3조는 상나화수존자, 제12조는 (대승기신론)의 저자 마명대사, 제14조는 (중론)의 저자 용수, 제28조가 달마대사로 중국선종의 제1조가 된다. 이후 제2조 혜가, 제3조 승찬, 제4조는 도시, 제5조는 홍인, 제6조는 혜능으로 이어지는데, 제5조인 홍인까지는 단일계통으로 전해졌으나, 홍인 제자들인 혜능과 신수에 오면서 혜능은 홍인의 정통을 이어받아 강남으로 가서 남종선을 열었고, 신수는 장안과 낙양에서 북종선을 열었다. 이것을 남능북수 라 한다. 이후 북종선은 쇠퇴하고 혜능의 제자들이 융성하여 청원과 남악의 두 계통이 출현한다. 청원의 후계로 조동종운문종법안종남악의 후계로 임제종과 위앙종의 여러 종파가 출현한다. 당나라에서 송나라에 걸친 5가가 다시 임제종으로부터 황룡 양기의 2파로 나누어져, 선종은 5가 7종의 전성기를 구가하고 중국 불교의 주류를 차지한다. 선불교의 생활화 중국 선종의 6대조인 혜능은 기존의 선종 수행방식에서 변화를 가져왔다. 보리달마대사가 중국의 소림사 동굴에서 9년간 벽만 보고 수도했던 것에서 알 수 있듯이, 이전의 수행은 한 곳에 자리잡고 조용히 마음을 보는 좌선중심이었다. 그러다 보니 많지 않은 수도승 중심으로 전래되어왔다. 이에 반해 혜능은 견성을 종지로 삼아 생활선동태선창조선을 주창했다. 이로써 선종은 민간 속으로 전파되고 선불교의 대중화가 이루어지게 된다. 그가 중국 선불교에서 차지하는 위치는 그의 설법을 담은 (육조단경)의 제목을 보면 알 수 있다. 원래 경 이란 부처님의 가르침을 기록한 것을 말하고, 걸출한 스님들의 말씀은 어록 이라 하는 것이 보통인데, 혜능대사만은 예외로 경 으로 취급하고 있다. 네 마음을 보거라 (육조단경)은 육조대사가 16년 동안 은둔생활을 지내고 대범사 강단으로 나아가 마하반야바라밀법을 연설하는 데서 시작하여 열반에 드시는 최후 설법까지를 담고 있다. 모두 10개 부분으로 구성되 있는데, 다른 불교서적에 비해 어렵지 않기 때문에 관심을 가지고 읽어볼 만한다. 각 부분에서 중요한 부분을 그의 육성을 통해 직접 들어보자. 법을 깨닫고 법의를 받다 대사의 첫번째 음성은 선지식아 모두들 마음을 깨끗이 하여 마하반야바라밀다밀을 생각하라 이다. 그리고 자신의 출생과 출가, 홍인 스님과의 대면 및 홍인 스님의 후계자가 되어 법과 의발을 전수받고 은밀하게 빠져나오는 과정들이 담겨 있다. 그리고 의발을 탐낸 무리들의 추격과 16년간의 사냥꾼들과의 생활, 인종 법사와의 만남을 이야기한 후 다시 대중들에게 말한다. 선지식아, 보리반야의 지혜는 세간 사람이 다 본래부터 스스로 가지고 있는 것인데, 다만 마음이 미혹하여 스스로 깨닫지 못할 따름이니 모름지기 큰 선지식의 가르침과 인도를 빌어서 견성하여야 하느니라. 마땅히 알라. 어리석은 자와 지혜 있는 사람이 불성에는 본래 차별이 없는 것이요, 다만 미혹함과 깨친 것이 다를 뿐이다. 이 까닭에 어리석음도 있고 슬기로움도 있는 것이다. 내 이제 마하반야바라밀법을 설하여 너희들로 하여금 각기 지혜를 얻게 하리니, 지극한 마음으로 자세히 들어라. 이렇게 말한 후 큰 지혜로 피안에 이른다는 마하반야바라밀 을 자세하게 설한다. 공덕과 정토를 밝히다 다음 날 한 스님이 옛날 양나라의 무제가 달마대사에게 짐이 일생 동안 절을 짓고 스님을 봉양하고 널리 보시를 했는데 어떤 공덕이 있겠습니까? 하고 묻자 달마대사는 이에 실로 공덕이 없느니라 라고 대답한 점을 상기시키며 공덕 에 관해 묻는다. 이에 대사는 안으로 마음이 겸양하여 낮추면 이것이 공 이요, 밖으로 예를 행하면 이것이 덕 이다. 선지식아, 공덕이란 모름지기 자성 안에서 볼 것이요, 보시나 공양을 올리는 데서 구할 바가 아니다. 이어 서방정토에 관한 질문에 어리석은 범부들은 자성을 밝히지 못하여 자기 몸 가운데 정토가 있는 것을 알지 못한다. 이에 부처님이 머무는 곳은 어디든지 항상 안락하다 고 말씀하셨다. 사군아, 다만 마음 바탕에 착한 마음이 가득하면 서방정토가 여기서 멀지 않고, 만약 착하지 않은 마음을 품고 있다면 설사 염불하여도 서방극락에 가기 어렵느니라. 정혜는 일체임 정(고요한 마음)과 혜(지혜)의 우선 순위 문제에 대해서도 대사는 이것이 둘이 아니고 한 가지임을 밝힌다. 선지식아, 정혜는 무엇과 같을까? 비유하면 마치 등불과 같으니, 등이 있으면 빛이 있고 등이 없으면 곧 어두우니 등은 빛의 본체요 빛은 등의 작용이다. 이름은 비록 둘이나 체는 본래 동일하니, 이 정혜의 법도 또한 이와 같으니라. 그리고 돈오점수 와 관련된 생각을 말한다. 선지식아, 정교에는 본래 돈점이 없건만, 사람마다 성품이 영리함과 우둔함이 있어 더딤과 빠름이 있다. 그러나 본성을 봄에는 차별이 없으니, 여기서 돈점이라는 거짓이름이 있느니라. 좌선법 선지식아, 좌선이란 무엇이냐? 이 법문 중에는 걸림도 없고 막힘도 없나니, 밖으로 일체 선악경계를 당하여도 신념이 일어나지 않는 것이 좌이고, 안으로 자성이 원래 동함이 없음을 보는 것이 선이 되느니라. 참회법 선지식아, 어떤 것이 참 이며 어떤 것이 회 일까? 참 이란 이제까지의 지은 허물을 뉘우치는 것이니, 지금까지 지은 모든 억압인 어리석고 미혹하고 교만하고 속이고 질투하는 등 죄를 모두 다 참회하여 영영 다시는 일으키지 않는 것이다. 그리고 회 라 함은 미래의 허물을 뉘우침이니 지금부터 이후의 짓는 바 악업인 어리석고 미혹하고 교만하고 속이고 질투하는 죄를 지금 미리 깨닫고, 모두 다 영영 끊고 다시는 짓지 않는 것, 이것이 회 다. 범부는 어리석고 미혹하여 다만 이전의 허물만 뉘우칠 뿐, 미래의 허물을 뉘우칠 줄 모르나니, 미래의 허물을 뉘우치지 않으므로 앞의 허물도 멸하지 아니하고 또한 뒤의 허물이 생기나니, 이미 앞 허물이 없어지지 않고 뒤 허물이 또 생기니 어찌 참회라 할 것이냐? 참청한 기연 여러 사람들의 질문에 대사가 답변하는 내용으로 특히 (법화경)을 3천 번 외웠다는 법달에게 말한다. 너 이제 이름을 법달이나 하나, 부지런히 외울 뿐 마음을 밝혀 법을 보지 못했구나. 공연히 외움은 소리만을 따르는 것, 마음을 밝혀야 보살이 된다. 너 나와 더불어 인연 있으니 내 이제 너 위해 말하노라. 부처님은 말 없음을 오직 믿어라. 입에서 연꽃이 피어나리라. 남돈과 북점 당시에 신수가 이끄는 북종선에서는 점점 닦아 점점 깨달아가는 점수점오를 주장하고, 혜능이 이끄는 남종선에서는 수행의 단계를 거치지 않고 단번에 깨달아 단번에 닦아 마친다는 돈오돈수를 주장했는데, 이를 남돈북점이라 한다. 이에 대해 혜능은 법은 본래 하나이건만 사람들이 남과 북을 가른다. 법에는 본래 돈점이 없건만 사람에게 영특함과 우둔함이 있으므로 돈점의 이름이 있게 된다 고 질타한다. 당의 초청과 거절 당의 중종이 설간을 보내 대사를 초청했으나 아프다고 사양하며, 숲 아래에서 종신하기를 원한다. 설간과 나눈 대화가 기록되어 있다. 법문의 대 대사가 신회 등 10대 제자들을 불러 이들이 훗날 법을 전할 때 강조해야 할 점과 주의해야 할 점을 이야기한다. 유통부촉 열반에 들기 전 마지막으로 제자들의 질문에 답하고 너희 모두 잘 있거라. 나는 이제 간다. 내가 간 뒤에 세속적인 눈물을 흘리지 말고, 사람들의 조문을 받지도 말며 돈도 비단도 받지 말고 상복도 입지 말라. 그렇게 하는 것은 성스러운 법도 아니고, 나의 제자가 아니다. 내가 살아 있던 때와 같이 모두 앉아서 좌선을 하라. 너희가 오직 평화롭고 고요하고 조용히 하여, 움직임도 없고 고요함도 없으며 태어남도 없고 죽음도 없고 옴도 없고 감도 없고 옳고 나쁨도 판단하지도 않고 머무름도 없고 감도 없으면 이것이 대도다. 내가 떠난 뒤에도 법을 따라 수행하면 내가 너희와 같이 있던 때와 한 가지일 것이다. 내가 이 세상에 있다 하더라도 너희가 가르침을 어기면 내가 여기 있어도 소용이 없다. 인간 성찰의 서 (육조단경)에 담긴 혜능의 사상은 다음과 같이 요약될 수 있다. 모든 사람의 내면에는 불성이 있으며 사람의 본성은 원래 순수하다. 경전을 읽거나 사찰을 건립하거나 부처의 이름을 암송하는 일보다는, 오로지 자기자신의 본성을 발견하는 것이 중요하다고 본다. 자기자신의 본성을 발견하려면 마음이 고요하고 지혜로워야 하는데 그렇게 하려면 인위적 사고와 사물에 대한 집착으로부터 벗어나야 한다. 앉아서 명상하는 등의 전통적 수법은 무익한 것이니 진정한 마음의 고요란 움직임이 없음을 가리키는 것이 아니라, 내면적 본성이 혼란되지 않은 상태이며, 도착된 사고가 없는 상태를 가리킨다. 누구든 자기자신을 보면 어떠한 외적인 도움 없이 즉각적으로 깨달음에 이른다는 것이다. 혜능은 이처럼 즉각적인 깨달음, 곧 돈오에 대한 혁명적 선언을 하여 온갖 전통적인 불교의 개념과 경전수행법 등을 철저히 배격함으써 점진적 깨달음을 옹호하는 신수의 북종선과 그의 남종선 사이에 메울 수 없는 심연이 생겼다. (육조단경)의 곳곳에서 우리는 인간의 영원성과 만인의 평등성, 그리고 혜능의 지혜와 자비가 온전히 우리의 체온으로 맥박치고 있음을 느낄 수 있다. 현대의 인간상실, 역사의 방향부재, 이성의 혼미 속을 헤매는 현대인들에게 광명과 생동의 평원으로 안내할 것이다.